第十二周 意義：為死亡做準備
34. 憂懼與勇氣的悖論
一切存在論的最基本的問題是：為什麼是有（或存在（being）），而不是無（或不存在（non-being））？這個問題是一切生存性驚異的最根本的基礎。因為“世界為什麼在此？”直接引出了另一個問題：“我為什麼在此？”，並由此引發了大量關於人生意義的問題。後者是我在學生的洞識論文中最常見到的主題之一，尤其當我們認識到，關於死亡的問題其實也是（至少間接是）關於人生意義的問題時，情況就更是如此了。因為，對“不存在”（non-being）的覺知首先帶來了對存在（being）的追問，同樣，對死亡的覺知也首先帶來了對人生意義的追問。我們將在第35講研究，不可避免的死亡如何影響了在我們尋找人生意義的過程中產生的神秘事物。但現在讓我們先關注一個與之密切相關的悖論。每當我們在死面前選擇生時，這個悖論就會在我們心中產生。
(a) 普通的經驗性恐懼 (b) 生存性恐懼 （“憂懼”）
圖XII.1 對兩種恐懼的不恰當反應
在大多數存在主義者看來，每當我們面對自身的“不存在”的可能性時（例如，當我們反思最終的死亡時），就會有一種自然的“生存性反應”，它包含了一種非常特殊的恐懼。德國存在主義哲學家馬丁·海德格爾（1889-1976）與維特根斯坦一起，被公認為二十世紀最有影響的兩位哲學家（見第六周）。海德格爾將這種特殊的生存性恐懼與普通恐懼做了區分。普通恐懼是人們對世界內部的、具有威脅性的客體的經驗性反應：它通常要求我們，要麼為了壓倒這種威脅而與客體做鬥爭，要麼為了躲避威脅而逃離客體。在這兩種情況下，我們都可以說，那個人害怕世界中的某種事物，他（或她）的反應是試圖把某種東西——要麼是那個駭人的客體、要麼是他（或她）自己——推出這個世界（見圖XII.1a）。相反，生存性恐懼是一個人的存在深處對人類的一般處境的反應，尤其是當這種處境以某種方式在我們心中揭示出“不存在”或“虛無”的在場時。人類的自然反應是逃離這種威脅，因為與“無”做鬥爭似乎是不可能的！但在這種情況下，我們逃離的方式不是躲避這個世界，而是將自己更充分地沉浸在日常經驗的經驗性客體中（見圖XII.1b）。我們可以通過很多途徑做到這一點，比如，從事業餘愛好、看電視、成為熱情的體育迷、甚至成為學者使自己沉浸在書本裏。海德格爾的要點是：躲避“不存在”的威脅的通常（不健康的）做法，是讓自己沉浸在存在中，假裝“不存在”不在場。
現在，讓我們用海德格爾對兩種恐懼的區分做引子，回頭看一位年代較早的哲學家的觀點，他對生存性恐懼的本質和作用也有很多論述。索倫·克爾凱郭爾（Søren Kierkegaard，1813-1855）通常被認為是有神論的存在主義之父（與無神論的存在主義之父——尼采——相對）。克爾凱郭爾（讀作“Keerkagore”，意思是“墓地”）是一位孤獨的丹麥哲學家，他在短短的十二年中寫了二十一本書（另外還有8000多頁未出版的論文），但他的理念在他有生之年從未被很好地接受。他在一系列著作中詳細闡釋了他的主要哲學理念（有些論點是互相對立的！），署以不同的筆名。但他在生命的最後幾年裏寫的大量著作，都署以自己的名字，主要是抨擊他當時覺察到的、基督教的敗壞。他有很多有趣的觀點，但我們只有時間研究其中的一個：“angst”（憂懼）的概念。“angst”是丹麥語，他用它指稱我前面提到的“生存性恐懼”。
儘管憂懼[1]（angst）有時翻譯成“害怕”（dread）或“焦慮”（anxiety），但這兩個詞都無法充分表達克爾凱郭爾想要表達的、對“不存在”的生存性恐懼的深度。與“害怕”聯繫在一起的，往往是當我們想到要面對某種經驗性威脅時，感覺到的極度的不快與擔心，就像當我說“我害怕去看牙醫”時，我所感覺到的。類似地，“焦慮”通常與普通的“壓力”聯繫在一起，比如，學生們會說：他們為自己通過考試的能力感到焦慮。為了抵制將“憂懼”與普通的經驗性恐懼過於緊密地聯繫起來的誘惑，很多學者習慣于直接使用這個丹麥單詞，今天我也將沿用這種做法。當然，當我有時指的確實是“害怕”或“焦慮”時，我們也應該將它們與“憂懼”統一起來，因為它們指的都不是經驗性恐懼。
圖XII.2 克爾凱郭爾關於“三個人生階段”與“兩次跳躍”的理念
克爾凱郭爾在他的第一本著作——《或此或彼》（Either-Or，1843）——中區分了兩種基本的生活方式：審美方式與倫理方式。前者以感覺為基礎，並專注于享受人生的歡愉；後者以責任為基礎，並專注於善行。於是，這種區分與我們在第22講討論的功利主義與道義論的區分對應了起來。最初讀到這本書的人曾相互爭論：這兩種對立的觀點，作者實際上想支持哪一個？但克爾凱郭爾的真正意圖是想證明：其中任何一個，就其本身而言都跟另一個一樣荒謬、不完善。因為他後來又出版了另一本書——《人生道路的各個階段》（Stages on Life's Way，1845），他在書中指出：審美階段與倫理階段都要超越自身，指向第三個階段——宗教階段，它綜合並超越了前兩個早期階段（見圖XII.2）。他將宗教的生活方式界定為“內向性”態度，它超越了理論推理與科學知識所要求的“外向性”態度。
在《焦慮的概念》（The Concept of Anxiety，1844）一書中，克爾凱郭爾通過分析基督教的“罪”的理念，發展了自己的憂懼理念。他認為，憂懼是一種心理狀態，它自然而然地產生於人類最根本的、本體論意義上的本性：我們的自由給予了我們將來的無限可能性；然而我們處在時間中，這使我們既有限、又無知。換言之，憂懼來自身體的知覺性（紮根於時間）與靈魂的自由性（紮根于永恆）之間的張力。我們的無知，註定了我們對未來的選擇最終會將我們投入罪中，因而“憂懼”被經驗為“纏結的自由”（CA 320）——就是說，無限在有限中纏結。因此，“罪”作為人類靈性的正常狀態（見圖XII.3），是我們必須完成的兩次“質的跳躍”中的第一次跳躍，為了走過圖XII.2展示的人生的各個階段，我們必須完成這兩次跳躍。完成了從無罪到罪的跳躍後（就像亞當和夏娃的故事），第二次跳躍是從罪到信仰的跳躍（就像亞伯拉罕的故事）。第一次跳躍對應著從審美階段到倫理階段的轉變（或者相反），而第二次跳躍對應著從審美/倫理選擇到宗教性的轉變。異教紮根于審美階段，向罪的跳躍被經驗為命運，向信仰的跳躍被經驗為神的眷顧；相反，猶太教紮根於倫理階段，向罪的跳躍被經驗為罪責，向信仰的跳躍被經驗為贖罪。而基督教超越了兩者，它真正紮根于完全的宗教階段：絕對信仰上帝的階段。
圖XII.3 憂懼與罪的存在論根源
克爾凱郭爾對憂懼和罪的分析提示人們，缺少憂懼是最糟糕的心理狀態，因為如果沒有憂懼，我們永遠也無法前進到靈性階段。在最初的無罪狀態中，憂懼的產生是對未來的“無”（即，那個人的無知）的反應：“焦慮是自由作為可能性之可能性的實情”（CA 313）。忽略這種自由，會使處於審美階段的人緊緊抓住“純潔”、“安寧”、“幸福”、“美”等等，仿佛它們的“善”是自足自因的，這其實是偶像崇拜。因為，忽略這種自由就是將一個人與他（或她）自己的人性的靈性深度相分離：“躲避靈性考驗的最有效的方式，就是變得沒有靈性”（385）。而人一旦運用這種自由，對罪的覺知就會產生，這帶來一種新的憂懼，其形式是“對惡的焦慮”（381-386）。它以三種形式出現：（1）對返回無罪狀態的渴望；（2）陷入更深的罪的威脅；（3）希望僅憑悔改就可以贖罪。遺憾的是，很多信徒都試圖通過外在的善來克服這種焦慮，而這種做法只會以“對善的焦慮”的形式帶來更多的憂懼（386-420）。
真正有宗教性的人從審美與倫理目標轉移，以便成為內向的。“內向性”指的是個體行為中的、直接的自我理解（CA 408），它要求個體向著他（或她）自身中的永恆開放。因此，以這種方式轉向自身與轉向上帝是同一的。結果，它總是以提高一個人的罪責意識為開端：
當[宗教性的“天才”]轉向自身時，他自動轉向了上帝，而且……當有限的靈看見上帝時，它必定始於有罪的狀態。當他轉向自身時，他發現了罪責。他越是天才，他就越深刻地發現罪責……
轉向內部時，他發現了自由……
他發現的自由的程度，等於他在可能性的狀態中承受的、對罪的焦慮程度……（376-377）
這樣的人隨即會認識到，焦慮真正超越了自身、指向信仰：
面對罪的詭辯，惟有信仰能真正解除它的武裝；只有信仰能讓人勇敢地相信，[罪的]狀態本身是一種新的罪；只有信仰能讓人勇敢地、無焦慮地斷絕焦慮。信仰並非因此而消滅了焦慮，而是……將自身從焦慮消失的那一刻起解救出來。（385）
換言之，對焦慮的恰當反應是停止對焦慮的焦慮，相信它是為更高的目標而存在的，從而接受它。異教徒將焦慮最深刻地表達為命運，猶太教徒將焦慮表達為罪責，而真正的基督徒（克爾凱郭爾認為他們踐行的是最高形式的宗教）則以受苦的形式來表達焦慮（見圖XII.2）。
克爾凱郭爾論證說，解決憂懼問題的關鍵是學會帶著矛盾的感受（“包含著同情的反感”與“包含著反感的同情”）勇敢地面對它（CA 313）。任何“學會了以正確方式焦慮的人，學到了最根本的東西”（421）。因為“焦慮是抵達信仰的絕對必須的教育，因為它耗盡了所有有限的目標”（422）。儘管憂懼表現出消極性，但憂懼引起的受苦是靈性成長的最根本的因素：“他身處的焦慮越深，他就越偉大”（421）。克爾凱郭爾有大量其他的哲學洞識，除了人類的憂懼經驗，還涉及到其他主題，比如：歷史（有限）與主觀（無限）的悖論關係，要求人們具有赴死的主觀意願的基督教信仰的真正本質，等等。但我們無法在這裏討論這些有意思的主題了。
我想指出的是，按照克爾凱郭爾對憂懼的分析，怕與死亡的關係類似於愛與生命的關係：正如愛是生命的推動力，怕也是死亡的推動力。前者是“存在”的力量，將我們驅向對立物的統一，後者則是“不存在”的力量，將我們驅向對立物的多樣性。換言之，怕是“疏遠”背後的驅動力，蒂里希認為疏遠是愛的必要的前提（見圖X.5）。事實上，正是這兩種力量間的鬥爭使我們活著，並同時讓我們在自己的有限中瞥見自己的永恆。換言之，儘管“怕”首先是一種負面經驗，但它提醒了我們：我們具有自我超越的能力。總而言之，愛與怕的力量提醒我們：一方面，我們在這個世界上不是在家；而另一方面，我們也不是完全的異鄉人。認識這個悖論有助於我們以合乎人生的永恆維度的方式，對真正的憂懼經驗做出反應。
如果無法在生活中平衡永恆（愛）與短暫（怕）的力量，往往會導致某種類型的心理紊亂，並最終可能導致精神錯亂。精神錯亂的原因，不是對人類經驗的悖論的過度關注，相反，它往往是由於人們試圖逃離這些悖論引起的：逃向要麼只有無限、要麼只有有限的安全地帶。只要這兩種力量在我們內部進行著鬥爭，我們就能保持心智健康。無論失去哪一種力量，都會使人精神錯亂：失去了永恆的力量，我們就被限制在分析邏輯的運用裏，會將世界視為支離破碎的斷片的、不可忍受的多樣狀態；而失去了暫時的力量，我們就被限制在綜合邏輯的運用裏，會將世界視為壓倒一切的統一體，沒有離散的、可以理解的部分。前者描繪的，是由於過分強調理性勝於想像而導致的精神錯亂，就像是妄想型精神分裂症患者在一套狹窄的限制中解釋自己的經驗（例如，“每個人都反對我”）；後者描繪的，是由於過分強調想像勝於理性而導致的精神錯亂，就像是老年人在他們老邁的無限制中迷失了自己。
蒂里希論證說，我們都因為在某種程度上失去了自身的永恆性而感到負罪。當我們誠實地思考自己的死亡時，我們感覺到憂懼，蒂里希認為，對這種感覺的最好的解釋是：我們都在內心深處知道，我們該死，因為我們以虛假的方式活著。人們對這一罪責的反應往往只是逃向安全的地方：對“不朽”的哲學論證、或是對“永生”的宗教希望。但前者只會增加哲學家對邏輯推理的過度依賴，而後者只會增加信徒對宗教想像的過度依賴。換言之，儘管這些常見的“解決辦法”本身並不是錯的，但有時會適得其反，因為它們會由於否定悖論的某一方面而加劇永恆的喪失。
我們的“生存性恐懼”的經驗揭示了，我們喪失了永恆性。在蒂里希看來，對這一喪失的恰當反應，是以生存性的存在的勇氣去面對“不存在”的威脅。他在《存在的勇氣》（The Courage To Be，1952）中描述了這種反應：
勇氣就是：儘管有“不存在”這一事實，“存在”仍然進行自我肯定。這是個體通過肯定自身而承擔起對“不存在”的焦慮的行為。……勇氣總是包含著冒險，它總是受到“不存在”的威脅。……勇氣需要“存在”的力量，那是超越“不存在”的力量。我們在對命運與死亡的焦慮中、對虛空與無意義的焦慮中，……[以及]對罪責與判罪的焦慮中，經驗到“不存在”。敢於承受這三重焦慮的勇氣，必定紮根於“存在”的力量，這力量比他本人和他的世界的力量更強大。……這個規則沒有例外；而這意味著，每種存在的勇氣都或明或暗地有著宗教性根基。因為，宗教就是被存在本身的力量抓住的狀態。（CB 152-153）
因此，蒂里希像克爾凱郭爾一樣，將“不存在”的威脅視為生存性問題，惟一適當的解決途徑從根本上講是宗教性的。不應將“宗教的”誤解為指稱宗教活動，比如：上教堂、唱讚美詩，等等。因為正如我們在第33講看到的，這些事情可能被誤用，使我們遠離真正的宗教的勇氣。相反，這裏的要點是：“成為宗教性的”，意思是說要向著對存在（Being）的經驗開放，存在可以通過超越“存在”與“不存在”的差異，獨自給我們存在的勇氣。
在蒂里希看來，收到“存在的勇氣”這件禮物的基本經驗，既與參與上帝的神秘經驗密切相關，又與人和上帝之間的更普通的個人遭遇的經驗密切相關。這類經驗根植於這樣的認識：“不存在”在我們內部的在場，使我們疏遠了我們的真正本性，而只有當我們願意被“存在本身的力量抓住”時，這個問題才可能解決（CB 153）。因為只有當我們“參與了某種超越自身的事物”時（161），我們才會準備好，以“接受接受的勇氣”的形式，去經驗“存在的勇氣”的最深刻的顯現（159-166）。這種勇敢的自我肯定並非只是“成為你自己的存在主義式的勇氣。它是悖論式的行為，個體在這一行為中被無限超越個體自身的事物所接受。”這最終的接受並不要求我們否認自己的罪責，因為“並不是善的、明智的、或虔誠的人有權被授予‘接受接受的勇氣’，而是缺少這些品質、並覺知到自己不能被接受的人有這樣的資格。”（160-161）
在接受接受的過程之初，我們經驗到的“存在的勇氣”是赤裸裸的“對絕望[憂懼]的勇氣”（CB 170）：
對絕望的接受本身，是站在“存在的勇氣”的界線上的信仰。在這種情形下，人生的意義被縮減為對人生意義的絕望。但只要這種絕望是生命的行為，它在消極中也是積極的。
在存在的勇氣的悖論式力量中度過一生，我們最終會做好準備歡迎死亡，我們不再將死亡視為對憂懼的可悲的確認，而是將它視為整個生命過程的最後一步。沿著這樣的思路，蒂里希聲稱：柏拉圖對靈魂不朽的證明是“力圖解釋蘇格拉底的勇氣”，蘇格拉底已經清楚地認識到，“赴死的勇氣是對存在的勇氣的檢驗”（164）。我們將在下一講較充分地研究對死亡的經驗。但現在，讓我們先用下面的映射概括一下蒂里希的勇氣論：
圖XII.4 面對“不存在”的勇氣
面對死亡勇敢地接受生命、面對可怕的“不存在”的前景勇敢地接受“存在”，這種行為的宗教基礎清楚地反映在“對上帝的恐懼”這個聖經概念裏。《舊約》中說的“畏懼上帝”的意義往往被沖淡，只剩下“小心翼翼地服從法律以免受罰”的意義。但實際上它的含義要深刻得多：《舊約》中的上帝作為主宰萬物的存在，是生與死的最終源頭；因此，任何有足夠的勇氣接近存在的人，都必須滿懷尊崇與敬畏。正如米歇爾所言：“對上帝的恐懼就是處在敬畏裏，覺知到上帝那令人震撼的、靜默的在場”（IPW 75）。——這段評論讓我們回憶起奧托所說的“超自然的在場引起的敬畏”（見第31講）。在整部《聖經》裏，這種對異己世界的基本的恐懼被描述為對人類處境的生存性反應，如果我們接受這種處境，它會給予我們力量（沒有它的給予，這種力量是不可獲得的），去應對日常世界中出現的令人恐懼的情境。其實我們可以認為這是《詩篇》和《箴言》的基本啟示：“敬畏耶和華是智慧的開端”（《詩篇》111:10，《箴言》1:7），意思是說，只有當我們勇敢地回應了來自世界外部的威脅時，才能最充分地懂得如何回應世界內部的威脅。換言之，我們最好將憂懼與智慧悖論地視為同一枚硬幣的兩面。
如果我們不想忽略這一講開頭提出的基本的存在論問題，看來我們有兩種可能的回答：要麼，世界的實存是無意義的，而且存在的勇氣是沒有基礎的；要麼，有一位上帝，他悖論地超越了有無之分，為“存在”與“不存在”賦予了意義，從而形成了信仰的最終基礎，也是存在的勇氣的基礎。但正如康得、克爾凱郭爾、蒂里希以及其他具有宗教意識的哲學家指出的：這位上帝不可能僅僅以成為教義（宗教團體用社會壓力強加給人的教義）的方式給予人們意義；正確的做法是，我們必須將上帝作為實在來經驗，這種實在給予我們應對生命中的悖論的力量，給予我們直面懷疑的信仰、直面混亂的安寧、直面罪責的接受、和直面畏懼的勇氣。
35．死與生的神秘
我的一位學生曾將靜默定義為：不再需要提問的狀態。這是在說，哲學的最終目標是經驗內在的靜默。它提出了一個有趣的悖論，因為哲學家的主要任務之一是提出問題，而那些問題的答案通常不是顯而易見的。然而，我覺得這個說法表達了對做哲學的本質與目標的深刻洞識。如果靜默確實是不提問的狀態，那麼我們在第四部分、在整個這門課上提出了那麼多難解的哲學問題，豈不是在浪費時間？根本不是！我們必須要提出這些問題，否則永遠也享受不到更深的靜默：因為這些問題在我們心中激起驚異，而驚異牽引著我們超越世界的噪音、與世界的意義相遇。維特根斯坦將這個基本的悖論表達為：生命的意義只能在生命之外找到。這就是為什麼他不相信我們能談論生命的意義。對於大多數哲學問題，我們都無法給出能被科學證實的回答，但這並不意味著這些問題（或我們努力做出的回答）沒有意義。因為它們的最終目標不是要我們用語言回答它們（這也許做得到，也許做不到），而是要幫助我們，讓我們在它們往往會引發的靜默中，發現生命與世界的意義。
我們在上一講學習了勇氣的悖論，這裏的勇氣是面對我們對“不存在”的恐懼的勇氣。它將我們直接引向最終的哲學問題，因為我們自身的不可避免的“不存在”（即，我們自身的死亡）提出了“生命的意義”這個問題；而這個問題將我們的注意力引向超越生命的最終的靜默。僅從我們觀察到人的死亡來判斷，可以認為：死標誌著我們使用語言的能力的結束，從此進入與我們一生中經驗過的任何事物都不相同的靜默中。死後發生的事情（如果真的有）的神秘，是我們每個人時常感覺到的、“憂懼”的主要來源之一——如我們已經看到的，這是存在主義哲學家關心的主要問題之一。於是這種憂懼驅使普通人——甚至是對哲學一無所知的人——提出了各種各樣的關於死後發生的事情的看法。
死後還有生命嗎？如果有，會像什麼？對這類問題的回答有四種基本方式，儘管每一種都有很多變化的形式。我們可以這樣分析：對“死後”經驗的四種設想來自兩個問題，（1）我們對自己的同一性的意識在死後還會繼續存在嗎？（2）現在的身體死去後，我們會獲得一個新的身體嗎？有了這兩個問題，我們可以將四種傳統回答映射到2LAR十字上，如圖XII.5所示。這也許不是一個“完美的”2LAR，因為，如果說四種可能的回答全部合起來剛好描述了死後實際發生的事情，這似乎太不可能了。儘管這四種回答裏，可能會有兩、三種觀點以不同的方式同時為真，但大多數人還是會覺得不得不只選其中一種作為最好的假設。那麼讓我們更為詳細地比較一下這四種可能性。
消失論與輪回說都認為，使我能記住自己是誰的那一部分（通常被稱為“心智”或“靈魂”）不會在死亡中倖存下來。但它們在另一個問題上有分歧：我是否能獲得一個新的身體？
圖XII.5 設想死後生活的四種基本方式
如果沒有，我就完全停止存在（--）：我的個體性將完全停止——儘管，有些消失論的觀點認為（比如，對亞里斯多德的“神性之火”理論的神秘應用，見第6講，尤其是圖II.9），某種不同於身體與心智的東西會繼續存在。相反，如果我真的獲得了新的身體，我將作為另一個人再次出現（-+），他的記憶與我現在的記憶之間是不連續的。相信輪回的人經常會說，我們可以學會對“前世”記憶變得有意識。我們不得不學會如何重獲前世記憶，這完全是因為我們的不同輪回之間通常沒有意識的連續性，即便也許有某種更深的靈性“核心”，聯結著這些看上去不同的人的生命。
那些像柏拉圖一樣相信靈魂不朽的人，其實更接近消失論，而不是輪回說。因為，儘管不朽論認為我們有一個靈魂（即，連續的、有意識的記憶能力），它可以在身體死後依然活著（+-），就這一點而言不朽論不同於前兩者；然而它卻跟消失論一樣，認為死去的身體不會被新的身體代替，而輪回說卻不這麼認為。這也許讓人覺得很驚訝，尤其是將柏拉圖對靈魂不朽的信仰視為基督教對死後生活的信仰的“古希臘對等物”的人。然而，基督教對死後生活的信仰的基礎，不是對靈魂不朽的必然性的任何邏輯論證，而是宗教性希望，希望通過神性的介入，人們會以復活的形式從消失中得到解救。
我們必須將復活論與其他三種理論中的每一種都清晰地區分開。消失是復活的直接對立面，相信復活論的人正確地認為，假如復活不發生，消失是我們的自然命運。相反，其他兩種理論與復活論都有共同的因素，這些共同因素有時掩蓋了它們的不同之處。像不朽論一樣，復活論假定人的意識能力會在死後延續，或多或少不會中斷。同時又像輪回說一樣，復活論假定，現在的身體死後，我們會有一個新的身體。與柏拉圖相反的是，復活論從根本上關注身體，它像亞里斯多德一樣假定：沒有再生的身體，靈魂本身也將死亡。而與輪回說不同的是，復活論將新的身體視作另一種類型的身體，而不是同種類型的另一個身體。宗教文學作品的一些插圖上，畫著人的身體從墳墓中飄出來、升向天空，它們錯誤地表達了復活的真正含義。因為《新約》中說，相對於我們死後被賦予的完全成熟的“靈性身體”而言，現世的身體只是一顆“種子”（見《哥林多前書》15:35-44）。就是說，存在於我們現在的身體中的、有意識的生命，將通過無法理解的途徑、以連續的方式與新的靈性身體結合起來（++），於是我們此生無法實現的所有潛能，會在即將到來的生命中開花、結果。
儘管無法從我們現有的生命中真正經驗自己的死亡，但我們確實經驗到他人的死亡，就我們所知，那是他們的生命的終點。因此，誰也不可能在死前確知，究竟哪種理論最確切地描述了在“另一邊”等待著我們的東西。也許這就是為什麼哲學家對由死亡引起的“可能的死後生命”的問題，不像對由死亡引起的生命本身的問題那麼有興趣。例如，柏拉圖堅持認為，對死亡的恐懼只應該發生在仍然被捆在“洞穴”裏的人身上（參看圖II.7）。通過“學習如何赴死”而超越這種恐懼，是任何好哲學家必須完成的基本任務。我相信，柏拉圖在這裏指的是：學習如何與未知事物的黑暗一起生活是我們畢生的任務，即便在臨終之時；因為當我們這麼做時，我們會發現，這個絕對真實的神秘事物悖論地向我們解釋應該如何生活。換言之，通過提出生命意義的問題，死亡直接指引我們走向過真實可信的生活（存在主義者的術語）的需要。
心理學家亞伯拉罕·馬斯洛（Abraham Maslow）認為，可信的、或真正的人的生活是獲得“自我實現（self-actualization）”的生活。這個現在很常用的詞往往遭到錯誤的批評，人們認為它促進了自私的、“自行其事”的生活方式，允許一個人忽略他人的需要。但這完全是誤解。因為馬斯洛和其他很多人都曾慎重地指出，自我實現的人的內向關注並不意味著他們只關心自我本位的（egotistical）利益；相反，他們是自我超越（self-transcending）的人，他們對自身的理解引導他們在愛與同情中向他人伸出手。有意思的是，這些術語遭到誤解的原因之一，是自我實現的生活本身的、根本的悖論性。對自我實現的人研究得越多，馬斯洛越認識到，他們都是能在自己內部解決悖論的人：他們並非自私、或者不自私，而是令人費解地既自私、又不自私（例見TPB 139）。蘇格拉底的名言——“認識你自己”——在本質上傳達了同樣的啟示：我們認識自己並不是為了變成自我封閉的詭辯家，而是為了成為自我給予的聖者。我們越是認識自己（即，我們越是顯得自私），就越能夠認識他人（即，我們越能夠不自私。）
學會以這種方式超越自身，將會使我們做好準備，像接受禮物一樣張開雙臂接受死亡。因為，只有當我們學會在我們活著時就與死亡生活在一起時（就是說，通過自我超越的行為與自己的“不存在”生活在一起），我們才可能將死亡視為最終的禮物。正如我們在上一講看到的，存在主義者有一個關鍵洞識：所有的“存在者”中都有“不存在”的在場，認識到這一點非常重要。古中國哲學家莊子表達了類似的洞識，他認為，“不存在”其實比“存在”更有用（TTC 11）。例如：窗框之間如果不留出的空間，窗子就不能用來讓人通過它看東西；一隻杯子如果不是中空的，就不能用來盛液體。這類例子說明，如果不利用不存在的東西，存在的東西往往不能完成它的功能。同樣，人們應該將死亡視為生命過程的一個自然部分。
對超驗實在的兩種描述——“存在-本身”或“無”（見圖VI.2），相應地暗示了看待生與死的“自然”關係的兩種方式。我猜，幾乎所有的人都更傾向於在兩者中選擇一種。在老子看來，一個將死亡看作生命的自然部分的人，不再需要去尋找“無限”、或“永恆的生命”。他將死亡視為一切生命的終點，他相信，那樣的追求註定要失敗，它只會帶來焦慮（見圖XII.6a）。然而，假如我們將死亡視作界線，在它的另一邊有我們追尋的目標或意義，那麼我們面對死亡前景時所感到的焦慮，不一定會使我們放棄對無限的尋找（見圖XII.6b）。只有在這種意義上，將死亡視作禮物才是有意義的，才能真正肯定它是生命的自然部分。如果生命之後空無一物，只有死亡與消失，將死亡視作生命的自然部分就是無意義的，這無異於將牆壁視作窗戶的一部分，將杯子之外的空間視作杯子的一部分。界線是它所限定的事物的一部分，但界線之外的空間是全然的他者。
(a)作為界線的焦慮
(b) 作為界線的死
圖XII.6 兩種生死觀
無論哪種死亡觀是正確的，老子提出的論點強調了生命本身的核心悖論：人類任務的本質部分是追求無限，但它註定要失敗，因為死亡使生命本身成為有限的。然而，只有當成功與否是以分析邏輯來判斷時，這種追求才被認為是“失敗的”。如果我們肯定這個悖論，如果我們（與老子一起）肯定“不存在”在一切“存在”中的在場，如果我們（與存在主義者一起）在尋找無限的過程中肯定自己的有限，那麼我們有理由希望，意義會我們的奮鬥中突顯。即便這樣的突顯只有在死後才會發生，它也使此生的追求具有了合理性。其實，老子的真正要點不是說追求本身是錯的，而是說，不應該期待我們會發現能在此生把握的無限。
因此我們必須時刻小心，不要以為：讓小於無限的事物充當生命意義的源泉，這樣我們就能解決生命的悖論。例如，有不計其數的學生在洞識論文裏說，“幸福”、或者也許是“滿足”，應該成為人們生活的目標。但正如我們在第30講從蒂里希那裏學到的，這種看法帶來的問題是：幸福一旦實現，它就結束了。為實現自身欲望而生活的人將不可避免地以空虛和無意義感而告終，即便他們幸運地實現了那些欲望。滿足不是最終的滿足。因此，如果我們將生活引向有限的目標，悖論就會被加強到荒謬的程度。老子借一個人之口給出了一個建議，他的基本意思是：我們必須生活在神秘的（即，無限的）“道”的在場中。我們不應該認為這暗示了沒有值得追尋的無限事物；事實上，它意味著，追尋無限的最終目標是教給我們認識到，無限此時此刻就出現在我們的有限中，因此我們可以放棄追求，以便在它的在場中歇息。
換言之，通過面對死亡的悖論，我們懂得，一定要在認識到生命的有限（如我們所知的）這個背景下追求無限。我們既要認識到人類的有限，又要認識到超越人類生命的永恆的背景，這是大多數宗教認識到的洞識。例如，《聖經》以多種方式表達了這一悖論，《以賽亞書》的40:6-8正是其中之一：
……一切肉體都是野草，它所有的美麗都像田野中的花朵。
野草枯萎，花朵凋謝，
當主的呼吸吹拂其上；
人類當然是野草。
野草枯萎，花朵凋謝，
而主的言矗立，永恆不變。
這裏的“言”跟約翰在福音書的開頭使用的詞是同一個；而悖論的是，這是一個只能在靜默深處聽到的詞：“‘太初有言……’，此‘言’沒有進入存在，但它確實存在。它沒有打破靜默，但它比靜默更古老，靜默由它而生成”（HMD 90-91）。
後面這段引文提示我們，生命之於死亡，猶如語言之于靜默。類似地，正如生命終結於死亡、但又從死亡遮蓋的神秘中引出自己的意義，哲學問題也終結於不再需要提問的靜默——正如我在這一講開始時提到的。其實生命充滿了這樣的神秘與悖論。我們在這門課的第四部分涉及到的少許內容只說出了冰山一角。例如，我們的夢會使我們觸及到一個巨大的、充滿了神秘與悖論的領域。如果有更多的時間，我們可以更詳細地研究我們生命中既黑暗又有趣的其他方面。其實，我為夢的解釋與自我認知的無意識方面開設了完全獨立的一門課（見DW）。所以我們不在這裏深入展開這個主題了。我們要在最後一講返回這門課開始時提出的那個問題，以便研究：它如何揭示了位於人類經驗核心的、悖論式的神秘。
36．什麼是哲學？
這門課始於對這個問題的討論：“什麼是哲學？”有些人提出了一些很有意思的看法，這表明，你們在上這門課之前就已經有了關於哲學的一些很好的見解。這也許是因為每個有思維能力的人都會形成這樣或那樣的哲學，儘管很多人從未費心將它精確地完成。但問題是大多數人一直都沒有超出“我的哲學”的階段。就是說，儘管很多人（如果不是大多數人的話）都為自己建立了特定的哲學視點，但很少有人認真將個人視點加以擴展，使其具有超越個人意見的、合理的應用範圍。但如果我們真正理解了哲學是什麼，就會知道這是至關重要的一步。我的哲學必須超越“我的哲學”的階段，並且必須成為哲學，我才能恰當地說：“我是哲學家”。我希望，你們在學習這門課的過程中已經邁出了這關鍵的一步。
在第1講我曾經說，我希望當這門課結束時，關於哲學你們知道得比一開始還要少。有些人覺得這個說法很好笑，有些人顯得很困惑，還有些人覺得是我糊塗了。也許大多數人都覺得這只是個玩笑，但其實我很認真。我曾在講課中多次反對“天真的相對主義”，根據是：有些特定的界線確實是絕對的。更恰當的相對主義總是會認識到，“相對”的可能性恰恰依賴於（比較而言）“絕對”的事物。例如，在物理學裏，只有當物理學家同意將光速視為“常量”（即，絕對事物）時，相對論才能確認“時-空”中的事件的相對特徵。現在我想補充說，一切哲學研究的最終目標就是提高對這類絕對事物的覺知；因為我們越是這麼做，就越能充分領會到我們的第四部分一直在談論的“神秘”的美。其實，最終的本體論悖論是，這個神秘事物一開始讓人以為它是“我的哲學”，但它逐漸向我們揭示出，它是哲學本身的源頭。換言之，它是絕對的，但又是一切相對性之源。
為了解釋事情為什麼會這樣，我願意把哲學比做一塊有很多切割面的巨大鑽石。起初，我意識到的全部事實是：在我自己的視角上，我看得最清楚的那個切割面是真的。當我後退一步，我認識到鑽石的其他面——其他的合法視角——跟剛才那面一樣真。這也許像是對相對主義的證明：你的面對你來說是真的，我的面對我來說是真的。然而，當我退得足夠遠、看到了整塊鑽石時，我突然認識到有一個模式：儘管有單個面的巨大的多樣性，但每個面都以某種方式相聯繫，使鑽石的整體呈現出一種絕對的（固定的）設計。那些仍然認為哲學完全是主觀意見的人，看不到哲學將我們帶往客觀真理的潛力，這只是因為他們將自己捆綁在鑽石的個別面上，很像柏拉圖的洞穴中的囚徒，除了局部牆面上的影子，他們什麼也看不到。但如果你已經開始從適合你自己的哲學、走向對每個人都真實的哲學，我想你至少要懂得認識自己的無知的重要性：無論我們退後多遠，都不可能一次看到鑽石的所有面！當你懂得區分“我的哲學”與“哲學”，而且已經開始將前者轉變為後者時，你就已經準備好了，可以著手為“什麼是哲學？”建立一個真正的、哲學式的回答。
你們也許已經注意到了，整個這門課在很大程度上都是在努力回答這個基本問題。鑒於此，讓我提出最後一種回答。當我們思考哲學如何與其他學科相區別時，它對自定義的近乎無止境的關切便凸現出來，這提示我們，哲學可以被定義為“以定義自身為目標的學科”——或更簡單地說：“哲學是一門自定義的學科。”因為每當一門學科問及自身的本質時，它便步入了哲學的領域。當一位歷史老師讓學生反思歷史的本質時，他（或她）是在做哲學，而不是在研究歷史。但綜觀這門課，我們發現大多數（如果不是全部的話）好哲學家關注的焦點恰恰是這個問題：當我做哲學時，我在做什麼？當然，將哲學定義為自定義的學科，這只關係到它的形式；它的內容（即，哲學如何定義自身的具體細節）是整個這門課的主題。
我一直設法以特定的方式引導你們走向哲學，使你們能開始參與它的自定義，現在我要將哲學之樹的神話與第四部分的對神秘的解釋聯繫起來，對這門課做一個總結。在一開始，我們把形而上學當作哲學之樹的根；於是我們在第一部分發現，為了能研究樹根而不殺死這棵樹，我們不得不認識到自己的無知。如果不建立必然無知的領域，一切事物都會被當作“可知的客體”，沒有什麼事物是神秘的。沒有隱藏的事物。沒有根。在這樣的情況下，我們會以為我們理解自己所用的詞語，實際上卻不可避免地會犯這樣兩個錯誤：要麼得出結論，認為所有的神秘事物都是無意義的（正如懷疑主義者所認為的）；要麼認為我們真的可以獲得（或者已經獲得了）關於神秘事物的知識（正如獨斷論者所認為的）。
懷疑主義和獨斷論都是對哲學之樹的樹幹（邏輯）和樹枝（科學）缺少正確理解的結果。因為正如我們在第二部分學到的，邏輯教給我們，不要把神秘事物當作無意義的、或不可知的東西而放棄，神秘事物有它自身的邏輯。在區分了知識與無知之後，我們學會了如何用分析邏輯理解描述前者的語言，以及如何用綜合邏輯理解描述後者的語言。以這種方式，我們清晰地定義了知識與無知之間的界線。正如一棵樹的枝條顯示給我們的，它們似乎是樹幹的自然目標或延伸，因此，如果我們不運用邏輯去獲得知識（“科學”），邏輯就是抽象的、無意義的；當我們運用邏輯獲取知識時，正如我們在第三部分認識到的，我們可以發現神秘事物對非神秘事物的某些涵義。非神秘事物是智慧的任務，但只有當我們知道在何處為不同種類的知識的放置界線，並且知道什麼時候可以突破這些界線時，我們才能完成智慧的任務。換言之，只有通過學習愛智慧，我們才能尊重神秘事物之所是，而且同時讓它照亮那些不必保持神秘的事物。
最後，在第四部分，我們將充滿意義的經驗當作哲學之樹的葉子，並借此學會，我們怎樣才能讓自己向著對靜默的驚異經驗開放，從而親自熟悉神秘事物。要允許神秘事物侵入我們，而不是我們通過襲擊而拿到它；要允許它抓住我們、佔有我們，而不是我們抓住它、佔有它。這樣，我們的知識的多樣性就能被神秘事物的力量統一起來。於是生命的悖論不再那麼讓人煩憂。它們依然是悖論，因為我們的無知並沒有消失，反而由於我們對神秘事物的經驗而被加強。區別在於我們現在有了內在的終極關懷，它使我們能應對“有些事物我們永遠也不可能知道”這一事實。康得恰當地表達了這種應對無知的能力，他寫道（CPrR 148）：“我們賴以生存的不可思議的智慧，它因為拒絕給予我們的事物而應該受到的尊崇，一點不亞於它因為給予我們的事物而受到的尊崇。”
儘管無知（或者恰恰因為無知），卻仍然會感到驚異，這種驚異的能力其實是區分好哲學家與壞哲學家的主要特徵之一。驚異是孩子氣的，也許正是由於這個原因，有些想顯得“成熟”的哲學家會避開驚異的誘惑。也正因為如此，孩子們常常會說一些哲學式的深刻的話。一個孩子和一位完全成熟的、孩子般的哲學家的區別在於，後者在原初的驚異本能的基礎上多了自我意識。問題在於，自我意識傾向於否定驚異本能：自我意識在尋求“我”的統一的過程中忍受無知，而驚異想要獲取知識，來應對它對世界的多樣性的憂懼。如我們已經看到的，壞哲學家會把哲學的任務限定為這兩個對立目標中的一個。相反，好哲學家不斷地尋找解決（或至少是應對）這兩種力量間的張力的最好途徑。我相信，最好的途徑之一，是將自我意識引向自我理解這個更高的目標。因為，“認識你自己”這個永無止境的任務——蘇格拉底將它正確地視為哲學的最終目標——要求我們達到不斷上升的自我意識水平與驚異水平。
想到這些，我希望我們一起思考從一本書中摘錄下來的一段話，它鼓勵我們穿越日常生活的忙碌，傾聽對靜默的驚異。林德伯格在《來自海的禮物》這本小冊子裏，記錄了她在一個海島的海灘上度假時的一系列沉思，焦點主要集中在拾貝殼的象徵意義上。下文概述了她對自己回家時的情景的思考。思考這段文字時，讓我們把“海島”視作對哲學研究的隱喻，把“貝殼”視作對洞識的隱喻。
當林德伯格收起行囊準備離開海島時，她問自己，她從沉思中獲得了什麼：“我為自己的生活找到了什麼答案、或解決辦法呢？我的口袋裏有幾隻貝殼，一點線索——只有一點。”她回憶起自己初來島上的那幾天，意識到自己開始收集貝殼時是多麼貪婪：“濕漉漉的貝殼把口袋塞得鼓鼓的……沙灘上鋪滿了美麗的貝殼，我不能讓任何一隻不經意地溜走。我甚至不能抬著頭走路，不能眺望大海，因為害怕錯過腳下珍貴的東西。”這種拾貝殼（或獲取洞識）的方式的問題在於，“獲取的本能與對美的真正欣賞是不相容的。”當她所有的口袋都被潮濕的貝殼撐起、最後達到極限時，她覺得自己不應該那麼貪得無厭：“我開始放棄我佔有的貝殼，開始挑選。”於是她認識到，她不可能搜集完她看到的所有美麗的貝殼：“一個人只能收集一點，而且如果只有一點，它們就更加美麗。”這樣的話也適用於哲學洞識嗎？也許是的。因為林德伯格將她學到的東西做了推廣：“只有在空間中，美才綻放。只有在空間中，事件、客體和人才是獨特的、有意義的——因而才是美的。”
美要求空間與遴選，這個洞識促使林德伯格重新思索，為什麼她在家裏的生活缺少意義與美的品質，而這兩者恰恰是她的島上時光的特點。也許生活看起來沒有意義並不是因為它太空洞了，而是因為它太滿了：“只有很少的空間。……卻有太多值得做的事情、有價值的事物、有趣的人。……當只需一、兩隻貝殼就會很有意義的時候，我們的貝殼可能太多了。”相反，呆在海島上使她有了以新方式看待生活的空間與時間——我希望這門哲學課對你們也起了這樣的作用。“悖謬的是，……這裏把空間強加於我。……這裏有時間，有安靜的時間、無壓力地工作的時間、思考的時間。……有看星星的時間……甚至有，不說話的時間。”什麼對她是有意義的，海島為她做出的選擇（正如這一講也許已經為你做出的）在很多方面都“優於我在家中自己做出的選擇。”於是她問自己：“等我回去後，我會再度被淹沒嗎……？……[在那裏] 衡量價值依據的是數量、而不是質量，是速度、而不是靜止，是噪音、而不是靜默，是言辭、而不是思考，是佔有、而不是美。我怎樣才能抵擋這些衝擊？”她的回答是，沒有了海島的自然選擇，取而代之的應該是採取“以另一套價值為基礎的有意識的選擇——我在這裏更清楚地覺知到的價值感。……簡樸的生活……為意義與美留出的空間。為孤獨留出時間，……分享……幾隻貝殼。”
最後，林德伯格放棄了假期裏在島上收集的大部分貝殼，只帶走了最特別的幾隻。她解釋說，她可以把島上的經驗帶回家作為“透鏡”，以便更有效地研究自己的生活：“我必須記住用海島的眼睛觀看。那些貝殼會提醒我；它們必須成為我的海島的眼睛。”同樣，我希望這門課也給了你們看自己、看世界的新的方式。因為大學要求你們上哲學課的真正原因，不是為了訓練你們去參加對技術問題的學術爭論，而是要加強你們對生命的統一之美的經驗能力——就是說，使你們能“以海島的眼睛觀看”——即便是在考試結束之後，當你回到自己的家中，回到充滿了無窮無盡的個人思慮的日常世界的時候。
在謝爾·希爾弗斯坦的故事《給予樹》裏，那個小男孩直到生命的終點才懂得這個道理。他忘記了童年時的無憂無慮的日子，那時那棵樹幾乎像是他自己的一部分。他忘記了這一切，獨自離開，去尋找幸福和財富。當那棵樹任憑自己被男孩的自私欲望撕成碎片時，那個孩子完全沒有聽到樹的無聲的嘶喊。只有當男孩變成老人時，他才再一次坐下來，與樹一起歇息，與她分享對靜默的驚異。在一定程度上，離開樹隻身去冒險、最終又回到樹前的過程，描述了我們每個人在尋找適當的生活哲學時，必須經歷的悖論式臺階。而這個故事的悲劇在於，與《海鷗喬納森·利文斯頓》不同，它的主人公在尋找有意義的生活的過程中，幾乎毀掉了自己的智慧之源，最終只剩下一截樹樁。而我希望這門課能帶給你們“一些貝殼”，幫助你們避免這樣的命運。握著這幾隻貝殼，我希望你們每一個人，即便是再也不會正式研究哲學的人，都能在生活中不斷地、靜默地覺知到哲學之樹的神秘，並始終謙恭地等待著，等待從她那裏接受她必定會給予的無盡的禮物。
供深入思考/對話的問題
1. A. 可不可能既選擇審美的生活方式，同時又選擇倫理的生活方式？
B. 人類必然有罪嗎？
2. A. 憂懼真的會幫助我們應對日常的經驗性恐懼嗎？
B. 復活與轉世可不可能都是真的？
3. A. “靈性身體”會是什麼樣的？
B. 不幸福的人可能過有意義的生活嗎？
4. A. 哲學如何像一棵樹？
B. 什麼是哲學？
推薦讀物
1.
Søren Kierkegaard, The Concept of Anxiety, §5,
"The Concept of Anxiety" (CA 313-316).
索倫·克爾凱郭爾：《焦慮的概念》，§5：“焦慮的概念”（CA 313-316）。
2.
Paul Tillich, The Courage to Be, Ch. VI,
"Courage and Transcendence" (CB 152-183).
保羅·蒂里希：《存在的勇氣》，第6章“勇氣與超越”（CB
152-183）。
3.
Abraham H. Maslow, Toward a Psychology of Being2, Ch.
10, "Creativity in Self-Actualizing People" (TPB
135-145).
A.H.馬斯洛：《存在心理學探索》第二版，第10章“自我實現的人的創造性”（TPB
135-145）
4.
Lao Tzu, Tao Te Ching.
老子：《道德經》。
5.
Plato, Phaedo and Book X of Republic
(CDP 40-98, 819-844).
柏拉圖：《斐多》與《共和國》第十卷（CDP
40-98, 819-844）。
6.
John Hick, The Fifth Dimension: An exploration of the
spiritual realm (Oxford: Oneworld Publications, 1999), Ch. 26,
"Death and Beyond", pp.241-252.
約翰·希克：《第五維》，第26章“死亡與超越”，第241-252頁。
7.
Shel Silverstein, The Giving Tree (New York: Harper
& Row, 1964).
謝爾·希爾弗斯坦：《給予樹》。
8.
Stephen Palmquist, The Tree of Philosophy4 (Hong Kong:
Philopsychy Press, 2000[1992]).
龐思奮：《哲學之樹》第四版。
[1] 又譯“畏懼”。
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