第十周 多樣的經驗：感到統一
28. 什麼是靜默？
我們在這門課的前三部分見到了大量不同的哲學理論，它們是哲學家為了解決眾多的問題而提出來的。正是問題的多樣性與我們的可選辦法的多樣性結合在一起，構成了對哲學之樹的健康的最大威脅。人類的經驗自然而然地具有多樣性，我們對經驗的反映也具有多樣性，如果沒有什麼能將這種多樣性統一起來，我們也許就有遭逢與尼采相同的命運的危險。正如我們在第23講看到的，尼采拔掉了哲學之樹的根，試圖喚醒在蘇格拉底的哲學之樹的蔭蔽下、心滿意足地酣睡的現代人。然而，正如一株拔了根的植物，正在到來的死亡的第一徵兆，是它的葉子開始蜷曲；因此，當尼采自己的經驗在永不停息的瘋狂的噪音中蜷曲時，他那試圖不以最終實在為推理基礎來“做哲學”的努力，也走到了終點。
尋求智慧的人最後竟變得瘋狂，完全接觸不到使他的尋求有意義的“實在”。幸運的是，這種悲劇命運不是無法避免的，只要我們學會不以噪音、而以靜默（silence）來應對思想與生活的多樣性；噪音來自任憑我們揀取的幾乎無窮無盡的選擇，而靜默能給支離破碎的經驗以統一和目標。因此，我想請你們就“什麼是靜默？”給出一些答案，以此開始學習這門課的最後一部分。
當你們思考這個問題時，讓我提醒你們：是哲學之樹的葉子，最好地體現了我們對思想上的統一性原則和生活中的統一性力量的需求。因為當我們看到一棵沒有葉子的樹時，它的枝條之間的區別清晰地突顯出來；而同樣是這棵樹，當它長滿葉子時，那些枝條看上去像是聯結在一起的，仿佛葉子以更高的統一把樹枝抱在一起，消解了它們之間的張力。一棵樹的葉子，比樹的其他部分更能給人以樹是一個單一體的印象：尤其是從遠處看，眾多的葉子失去了區別，模糊了彼此的界線。而且，如果一棵樹沒有葉子，往往不容易將它與其他種類的樹區分開來。因為植物學家通常用葉子來識別一棵樹，並按葉子給它分類，使它與其他樹種區別開。
這個類比提示了我們將在第四部分討論的重要原則之一：正如葉子既賦予樹以區別、又賦予樹以統一，我們要研究的哲學之樹的這一部分，也是按照“多樣中的統一”原則進行的。既然“統一”與“多樣”是對立的，那麼這條原則清楚地要求我們：如果想從其中中獲取任何意義，一定要用綜合邏輯去思考。然而，在我們研究這個原則如何運作的實例之前，有誰知道怎樣定義靜默嗎？
學生V：“靜默指的是沒有聲音的環境——或者至少只有很少一點聲音。”
我正希望有人給出這類回答，因為它使我有機會澄清我真正在問的問題。你的回答就其本身而言是正確的，但它只是用一種淺表的方式定義了靜默。表面上，靜默的確只是聲音的缺失。例如：當我開始講課時，假如有幾個人在說話，我可能會說：“請安靜！”；這句話的意思是說：“請別再發出那種聲音！”然而，“靜默”通常暗示了更多的東西。因為，不是有一些聲音並不擾亂我們的靜默嗎？那支吟唱“靜默之聲”的流行歌曲又說明什麼？如果靜默就是聲音的缺失，那麼靜默本身怎麼會有聲音？無論如何，誰能給出一個建議，告訴我們，怎樣才能更深入地理解靜默的含義？什麼是靜默？
學生W：“沒有噪音。”
這是一個更有幫助的定義，尤其是如果我們將“噪音”定義為“打擾的聲音。”因此我們能明白，為什麼有些聲音實際上會加強靜默，而不是擾亂它。例如，教室窗外樹上的那些小鳥發出的聲音，也許比課堂上兩、三個同學的竊竊私語的聲音更大。但我想，沒有人會說那些小鳥在製造噪音，除非它們在跟我爭奪你們的注意力。同樣，電影的背景音樂製造了很多音響，但如果運用得當，它實際上會加強電影中某種意義上的靜默。但如果音樂分散了我們對銀幕上發生的事情的注意力，它的作用就更像是噪音。類似地，音樂可以促進一群朋友的交談；但如果有一個人在給吉它調音，那麼同樣的音樂也會變得更像噪音。關於靜默，這些例子告訴了我們什麼？
學生X：“靜默是非常主觀的。對我而言是靜默的東西，對你來說卻可能是噪音。”
這取決於你所說的“主觀”的意思。所以讓我們把你的看法推得更深一些。當你說“主觀”時，你只是在說，不同的人以不同的方式經驗靜默（一個相當明顯的要點），還是同時也在告訴我們，靜默實際所在的位置？換言之，在特定的情境中，如果一個人能經驗到靜默，而另一個人卻不能，那麼是什麼造成了這種差異？
學生X：“一定是內在於一個人的某種東西。是的，我想這就是我說的‘主觀’的意思！真正的靜默是內在的靜默。”
好！這恰恰是我的問題的本意：什麼是內在的靜默？我們能做些什麼，才能在內心養成一種性情，當其他人被周圍的聲音打擾時，我們卻能經驗到靜默？怎樣才能做到，對其他人而言是噪音的東西，在我們的耳朵聽來卻是音樂？這只是不同的人的個性之間的基本差異嗎？還是我們能做些什麼，來提高我們的傾聽靜默之聲的能力？
學生Y：“我發現，離開所有的人獨處一會兒，往往能帶給我內在的寧靜，有助於解決我在與他人的關係中產生的煩惱。”
人們有時將你說的經驗稱作“孤獨”。有時我也喜歡獨處；而且我也同意它可以培養內在的靜默感。而奇怪的是，有些人不喜歡它；他們很害怕變得孤單。那麼“獨自一人”與“孤單”有什麼不同？
學生Z：“有些人可以長期獨自一人，根本不覺得孤單；而另一些人即便跟一群朋友呆在一起，也覺得孤單。”
那麼，是什麼使這兩類人如此不同？
學生Z：“孤單的人看上去好像丟失了某種內在的東西。我們能把它叫做靜默嗎？”
這個提法很好，但應該意識到，現在我們正在做迴圈推理：孤獨幫助我們發展內在的靜默；內在的靜默幫助我們經驗孤獨而不感到孤單。所以，如果我們現在剛好是孤單的，而且/或者缺少內在的靜默，那麼現有的說法全都無濟於事。儘管如此，這仍不失為一個好建議，因為它強調了孤獨與靜默的緊密聯繫。孤獨與靜默通常相伴而行：我們要麼同時擁有兩者，要麼一個也沒有。事實上，經驗到其中一個卻經驗不到另一個，這往往是心智與/或靈性崩潰的徵兆：沒有孤獨的靜默會滋生恐懼，沒有靜默的孤獨則導致瘋狂。我們將在第34講更詳細地研究這些可以從人類司空見慣的經驗中獲得的悖論式洞識。
在孤獨與靜默中度過大量時光的那些人，有時被人們稱為“冥想者”。幾乎每種主要宗教傳統中的冥想者，都曾竭力解釋過什麼是靜默與孤獨，以及我們如何為這類經驗培養相應的潛能。在古中國，老子是這種冥想者的典範。他對如何追隨“不可言傳”的“道”的詩意的解釋，充滿了實踐性建議（儘管往往用綜合邏輯表達），它們告訴我們如何才能做到，即便是在表面上忙忙碌碌的日常生活裏，也可以過著謙卑、孤獨而又靜默的生活。當然，佛陀是另一個範例。而且，印度教、伊斯蘭教以及其他各種宗教中，也能舉出很多例子。
在猶太教與基督教傳統中，也有這類冥想者的長長的隊伍。二十世紀最有影響的基督教冥想者是湯瑪斯·默頓（Thomas Merton），他的著作激勵很多人去深化自己的內在經驗。下面這一大段文字引自他的小冊子《孤獨中的沉思》（Thoughts in Solitude），它能幫助我們理解，在我們對被教徒稱為“上帝”的實在的經驗中，孤獨與靜默如何共同起作用：
每當你真正獨自一人時，你與上帝在一起。
有些人為上帝而活，有些人與上帝活在一起，有些人活在上帝之中。
為上帝而活的人，與其他人活在一起，並活在他所在的團體的活動中。他的生活是他所做的。
與上帝活在一起的人，也為上帝而活，但他並不活在他為上帝所做的事情中，他活在他在上帝面前之所是中。他的生活是去反映上帝——以他自身的樸素，以上帝在他的貧困中的完美反映。
活在上帝之中的人，不與其他人活在一起，也不活在自身中，甚至更少地活在他所做的事情中，因為上帝在他之中做了一切。
坐在這棵樹下，我可以為上帝活、或者與上帝活在一起、或者活在上帝之中……
與上帝活在一起，必須不斷地克制言談，並且平息與人交流的渴望，即便是關於上帝的交流。
然而，與他人、與上帝交流，並不十分困難，只要我們在上帝之中發現他們。
孤獨的生活——本質上最樸素的生活。共同的生活不斷為它做準備，直到我們在共同生活的樸素中找到上帝——然後，我們在孤獨的更樸素的樸素中，更深入地尋求上帝，更好地發現上帝。
然而，如果我們的團體生活極度混亂（因為我們自己的過失），那麼當我們置身孤獨中時，恐怕會變得更加混亂。
不要從團體逃向孤獨。先要在團體中發現上帝，然後他會引你走向孤獨。
一個人不可能理解靜默的真正價值，除非他真正尊重語言的有效性：因為語言所表達的實在，可以在靜默中找到——面對面地，沒有任何仲介。我們無法在實在本身中發現實在，就是說，我們無法在實在本身的靜默中發現它，除非我們先被語言帶到那裏。
最後一段話讓人想起維特根斯坦的觀點，即：語言是“梯子”，當我們開始看到事物向我們“顯現自身”時，語言必須被扔掉（見圖VI.1）。類似地，這段話也解釋了，在能夠從獨處中獲益之前，我們必須先學會跟他人呆在一起。那種將我們的生活的多樣性以潛在的統一聚攏到一起的實在，只有當我們已經與它相遇時，靜默與孤獨對我們才是有益的。
來自基督教傳統的另一個例子，出現在理查·福斯特（Richard Foster）撰寫的通俗著作《對戒律的讚美》（Celebration
of Discipline）裏。這本書是為普通的基督徒寫的，因此有些話在非基督徒看來可能很難理解；儘管如此，我相信它仍然包含了對任何人都有益的洞識。書中描述了十二條不同的“戒律”（很明顯是以完美的12CR來安排的！），每條戒律都與其他戒律一起，促進我們今天一直在討論的內在性情的養成。該書第7章論述了孤獨與靜默的密切關係，它與我們今天的討論尤其相關。福斯特在這一章對孤獨與孤單做了有益的區分（CD 84）：“孤單是內在的空虛，孤獨是內在的滿足。孤獨首先不是一個地點，而是頭腦與內心的狀態。”我們可以用同樣的方式加以補充：“噪音”是內在的混亂，“靜默”是“內在的安寧”。但這種內在的安寧與滿足，僅憑與它們的對立面（噪音與孤單）做鬥爭還無法獲得。福斯特論證說，更確切地講，它們發展緩慢，它們是持續自律的結果。於是，引述了古諺“張口說話的人，閉上了眼睛！”之後，他解釋說（86）：“靜默與孤獨的目的，是為了能看到、能聽見。靜默的關鍵是控制，而不是無噪音。”
注重用冥想來控制我們的內在性情的人，有時被稱為“神秘家”。神秘家是經驗到將日常經驗的多樣性統一起來的力量的人，作為對這種經驗的回應，他們相應地改變自己的生活方式。對神秘家而言，靜默並不只是用來減輕繁重的生活壓力的便利工具，也不只是被用來提高獲得洞識的技能；確切地說，在最深的意義上，它是一種生活方式。因此，神秘家的“識見”是將所有的生命視作“至高的禮物，對待它的最適宜的姿態，是給予感激……承認生命是至高的禮物，就意味著，潛在的神秘事物……無論如何都是仁慈的。將它作為神秘事物接受下來，就是尊重它的動人之美。”（SF 9）我們沒有權利佔有禮物，我們必須耐心地等待它被給予；然後當它到來時，接受它或者拒絕它。神秘的生活方式的戒律，是有意讓我們做準備，準備接受靜默和孤獨的神秘禮物——當它們真正到來時。
神秘家的這種“識見”還能幫助我們理解洞識的本質。我們可以為接受洞識做準備，但無法確切地控制它們何時來到、如何來到。我們能做的只是坐著，仿佛在一棵大樹下面，等待果實落入我們張開的手掌——正如封面上畫的那位聖人所做的。靈性戒律產生的控制，並不是要控制那給予洞識的神秘實在；而是要控制我們自己的雙手（和心智）——當洞識被給予時，我們的雙手往往太忙碌了（塞滿了“噪音”），無暇接住它們。《給予樹》這首詩也講了同一個要點：那個男孩的雙手總是塞滿了自己的私利，因此無法收到那棵樹給予他的愛與歡樂。這就是為什麼我曾要求你們，在正式撰寫洞識論文之前，花一些時間安靜地沉思。在這段靜默的時間裏，我們使自己的頭腦（還有我們的心）做好接受洞識的準備。最重要的洞識也許不是在靜默的時候出現的；但如果沒有這段準備時間，我們的注意力就會被其他思慮攪亂，無法接受任何真正的洞識。
當一個洞識“來到”我們這裏時，當然不應該只是讓它呆在那裏落上灰塵。正如第18講提到的，正確的反應是批判它。這種批判不要求我們拒絕最初的洞識的有效性（儘管有時這樣的拒絕可能是恰當的），但它始終應該幫助我們，將可以知其為真的事物與虛假的、或不可知的事物區分開。好哲學家總是努力平衡洞察與批判這兩項任務，以便讓它們共同起作用：當新洞識打破舊有的思考方式時，我們不應簡單地拒絕舊有的方式，而應努力將新、舊兩者綜合起來，形成一個一致的整體。最好的洞識論文，總是運用了這兩種互補的方法的論文，如圖VI.5的映射所提示的那樣。
(a) 神秘
(b) 悖論
圖X.1 兩種突破
將該映射與圖VIII.4和IX.4給出的映射相比較，我們發現，其實有兩種截然不同的哲學“突破”。第一種是我在前面描述過的：神秘事物通過某種洞識顯現自身（見圖X.1a）。但只有當我們努力用批判的力量去理解它時，洞識的神秘來源才會充分地顯露出來。第二種突破可以以尼采的“價值重估”為例：我們通過運用自己的理性和/或意志的力量，突破界線、觸及到超驗實在（見圖X.1b）。但這麼做會產生悖論式的陳述，會打碎我們慣用的、分析性的思維方式。因而，當我們的綜合性力量使我們經驗到對靜默的驚異時，“神秘”是描述正在發生的事情的最好的詞；而當我們運用分析性力量去理解那種神秘事物時，“悖論”是描述正在發生的事情的最好的詞。這兩種突破像是同一片葉子的兩面，緊密纏結在我們的經驗中，就像分析邏輯與綜合邏輯緊密纏結在我們的思維中一樣：它們共同起作用，是同一個過程的兩個互補的方面。獲得洞識的過程，往往以靜默的直覺突然闖入我們的思想為開端；它始終保持著神秘，除非我們對它進行批判。當經過批判的洞識被確立為傳統時，我們持續不斷的驚異可以產生推理，這種推理會導致更深的、悖論式的洞識。如果我們在靜默中單純地持有這個悖論，那麼整個過程又重新開始了！在剩下的三周裏，我將人為地把這個過程分開：先關注“悖論”，然後是“神秘”。在這麼做時，我們一定不能忘記：相反的突破方式一直都在以隱蔽的、迴圈的方式運轉著。
“神秘”、“悖論”這樣的詞會給人造成一種印象：這類突破產生的洞識是不清晰的。我在初學哲學的學生中多次聽到過這種抱怨。當然，我的解釋不夠清晰、或某個學生對解釋得很清楚的理念的理解可能因為多種原因而模糊不清，這都是完全可能的；儘管如此，我們還是應該小心，不要認為哲學理念本身必然是不清晰的。相反，一旦認識到兩種清晰性之間的區別，我們就會看到：哲學理念是所有理念中最清晰的！
想一想陰天與晴天的區別。陰天時，陽光被雲層阻隔，因此外面的事物看起來不像它們在晴天時那麼分明。即便你從未注意到事物在陰天時看起來都“比較黯淡”，我也敢肯定，你一定注意到了：陰天時事物的影子（如果有影子的話）不是那麼清晰可見的；而太陽出來時，它們是那麼清晰而鮮明。這是一種類型的清晰。我們直視太陽的能力又怎樣呢？天氣晴朗時，我們很難直視太陽——其實，如果長久地注視著太陽，我們會變成瞎子！而在陰天，我們可以毫不費勁地直視太陽很長時間。這是不同於第一種清晰的第二種清晰：事物越清晰，我們就越難看見它！換言之，晴朗的時候，我們無法去看光源，因為它太清晰了；然而我們可以更清楚地看到被它照亮的事物。
哲學上的清晰，往往不像太陽讓我們看到那些事物，而更像太陽本身。因為最深入、最深刻的洞識是那些顯得最清晰的洞識，因而它們的確定性是我們最不會懷疑的。但如果要用詞語表達這樣的洞識，我們往往很難做到。因為事實上，當深刻的洞識在我們的腦海中還不是很清晰的時候，描述起來反而更容易。因此，對一個深刻洞識的清晰性的真正檢驗，不在於我們能多好地表達它，而在於我們能多好地運用它，用它照亮我們的思想和經驗的其他方面。以“認識無知是所有哲學的起點”這個理念為例。我希望，在學習這門課的第一部分的過程中，你會在某個時刻突然被這個理念的真理性擊中：在上這門課之前，你可能並不理解它；而如今（假定它對你而言真的變成了洞識）你確信它可以照亮你對“什麼是哲學”的理解。然而，如果此時有人讓你解釋，怎樣才可能認識你的無知，你也許會啞口無言。一方面，你能清晰地看到洞識的結果；而另一方面，你無法確切地表達是什麼使你獲得了這種“識見”的禮物。我在這裏的要點是，一般說來，這對哲學理念而言是很典型的：它們太清晰了，以至於它們的光芒讓直視它們的人無力承受。
29. 終極與美的悖論
在這堂課的開始，先讓我與你們分享一段難忘的經驗。那時我住在英格蘭。在一個乾冷的冬天，即將破曉的時候，我的小女兒醒過來哭了。輪到我做“晚間值日”，於是我把自己從床上拽起來，竭力安撫她。沒過多久，她重新安靜下來，很快就入睡了。我在這種情形下通常會覺得很疲倦，一完成任務就會毫無困難地再次睡著。然而，這一次我卻留在房間裏，覺得完全醒了。儘管天仍然很黑，但我還是決定留在起居室裏，沒有回到床上去。從舒適的公寓的窗子望出去，可以看到黑暗的天空，東方正在開始微微變亮。屋內屋外，一切都悄無聲息。三層樓下面，就在枝條幾乎觸到我們的窗戶的那棵樹的另一側，通往市中心的主幹道還沒有被平日裏嘈雜的往來交通所填塞。展現在我眼前的景色的美，實在令人難忘。越過沒有葉子的樹枝和街對面的屋頂，現出了深紫色的光，漸漸將黑暗推向它西邊的故鄉。不久，紫色褪成深紅，然後明亮起來，變成柔和的橙色。當整個天空在紅色、橙色和黃色的奇異混合中燃燒時，一條明亮的藍色帶子開始升起，仿佛來自大海的深處。那是驚心動魄的一幕。我幾乎無法移動，更無法思考或說話。
我在靜默中坐著，在夜晚與白晝的交界線上，時間本身似乎靜靜地佇立在展現在我面前的、不變的變化中。回想起來，我猜我看到的轉變過程有一個小時、或者更長，儘管在我看來好像還不到十五分鐘。我終於回過神來，決定應該趁著為時未晚把這個“瞬間”捕捉下來。這樣也許能讓當時正在睡覺的人稍後分享我所目睹的令人敬畏的景象。一架照相機在一位藝術家手裏，如果他能用它以特定的方式歪曲自然、從而揭示出裸眼看不到的潛在的美，那麼相機可以成為有效的工具。然而，當我們用同樣的器械，希望複製已經顯現在我們眼前的自然景色的美時，結果往往走到藝術之美的反面。遺憾的是，我那天早上拍下的照片可能更多地體現了後一個規律，而不是前一個。（對自然的簡單複製已經很糟了，而對複製品的複製只會更糟。儘管如此，我還是把它重製成黑白照片，放在上一頁上，希望能激起讀者的想像，自己填上失去的色彩。）
讓我們假想這張照片真的足夠好，能讓你們觸碰到我在那天清晨經歷的“界線經驗”之美。我們為什麼將這樣的景色判斷為美的？當我們在“日出是美的”這個命題中使用“美”這個詞時，它意味著什麼？對美的判斷和其他類型的判斷是怎樣聯繫起來的？在哲學領域，對這類問題的回答被稱為“美學”（aesthetics，來自希臘單詞“aisthetikos”，意思是“感性知覺”）。長在哲學樹的枝條上的經驗的葉子是那麼健康，我們對它們那麼熟悉，因此最好用存在論（對“存在（being）”的研究）、而不是用科學來處理這類問題。換言之，儘管我們永遠也無法獲得足夠的知識去建立關於美的科學，但我們可以有足夠多的經驗去建立關於美的存在論。事實上，這正是很多哲學家處理美學問題時的做法。
在學生的洞識論文中，最常提到的審美問題一般是像這樣的：有關於美的客觀標準嗎？或者，是否有一套固定不變的指導原則，我們可以用它來檢驗這樣的判斷是對的、還是錯的？學生們對這些問題的回答幾乎總是否定的。而哲學家——尤其是好哲學家，不會那麼迅速地做出假定：除了個人意見，美學判斷沒有任何其他基礎。任何想要建立關於美的存在論的人，都會假定美確實是某種東西，而且都會首先（而也是最重要的）去發現它隱含的本質。因此讓我們看一個例子，看看哲學家是如何回答這類問題的。
既然在前面幾講裏我已經把康得的理念當作“好”哲學的典範，那麼我將再次以他的方法為例，來說明如何回答美學問題。儘管很多其他哲學家的美學觀也值得在這裏考慮，但康得的美學觀，正如哲學研究的很多其他領域一樣，代表了美學史上的一個重要的轉捩點；而且，他為之努力的論題與當代的美學論題至今仍有關聯。此外，研究康得的美學觀會讓我們更完整地理解他的整個的批判哲學體系。我們在第8講看到，康得的第一《批判》如何定義了理論的立足點，它由“認識”（或認知）的“能力”（即，心智的力量）來支配。我們在第22講看到，康得的第二《批判》如何定義了區別於前者的實踐的立足點，它由“願望”（或意志）的力量來支配。現在讓我們研究康得的第三本、也是最後一本《批判》——《判斷力批判》（Critique of Judgment，1790），它定義了由情感的力量來支配的新的立足點。
因為前兩種力量採取了理論與實踐的相互對立的立足點，康得聲稱，需要有第三個立足點在兩者之間架起一座橋樑。這個立足點必須既是自由的（正如我們的道德判斷），又是以可感的客體為基礎的（正如我們的認識判斷）。在最一般的意義上，康得體系的這個“第三種事物”總是由經驗本身組成；但因為康得在第三《批判》裏特別關注判斷的特殊類型，所以我將這居中的、第三個立足點稱為“判斷的”。判斷的立足點關注的，是對我們無法直接用科學知識或道德實踐來解釋的經驗的判斷——特別地，由我們對“快樂與痛苦”的感受能力而形成的判斷。因此，如果我們認為，康得的前兩本《批判》分別是從頭部和腹部的視角出發去看待經驗，那麼他的第三本《批判》則是從心（這個通常與我們的感覺聯繫在一起的生理器官）的視角出發去看待經驗。在康得看來，正如道德判斷對應著腹部（見第22講），美學判斷也總是非認知性的——即，它們與邏輯（即，理論的）判斷不同，它們不產生知識（參看CJ 228中的例子）。在邏輯判斷裏，我們的思維控制著想像力去揭示真；而在美學判斷裏，我們的想像力控制著思維去揭示美。現在，我們可以用這種對康得的三大系統的關係的說明，構建出比圖II.8和III.4更詳細的綜合關係：
圖X.2 情感：認知與意志之間的康得之橋
統領著康得的第三《批判》的主要理念是“終極（finality）”或“合目的性（purposiveness）”（德語單詞“endlichkeit”的兩種譯法）。這個詞指的是我們的一種感覺：某個偶在的客體或事件必然地指向一個目標或終點——即：它們為了實現其實存的最終理由而必須完成的、固有的目標。他的書的前半部分處理的，是每當我們判斷某物為“美”或“崇高”時，我們經驗到的“主觀的”終極。後半部分處理的，是每當我們判定某個自然物有其目標或設計時，經驗到的“客觀的”終極。今天我們只來得及研究康得為主觀終極列舉的兩個例子中的第一個。
康得的美學判斷理論以一個完美的2LAR為基礎，區分了對可感客體感到“愉悅”的四種方式。每種方式都形成一種鮮明的美學判斷類型：“客體可以被認為是愜意的[1]（agreeable）、美的（beautiful）、崇高的（sublime）、或（絕對的）善的（good）”（CJ 266）。康得看到了這種區分中的直接的一致性，看到了範疇的四分（見圖III.9）、以及心智的四種能力（感受、知性、判斷與推理）：“愜意的”事物是“直接讓人快樂”的事物（208），而且主要與判斷的量有關，它充分地被感覺所揭示；“美的”事物必須有“可以被理解”的“質”；“崇高的”事物在“可感事物”與人類判斷中的知性的“可能的超感性使用”之間放置了一種“關係”；“善的”事物由“必然性的模態”組成，要求每個人都贊同某個“純粹理智的判斷”（266-267，楷體格式為本書作者所加）。愜意與美，都是“鑒賞判斷”的結果；而崇高與善，都來自“更高的、理智的感受”（192）。用這種區分來定義2LAR的每個成分的第二項，用“這種形式的愉悅是普遍的嗎？”這個問題來定義每個成分的第一項，可以建立下面的映射：
圖X.3 康得的審美判斷的四種形式
為了解釋我們對美的判斷的獨特性、以及是什麼使它們不同於我們做出的其他類型的判斷，康得在每種鑒賞判斷中區分了四個“契機”（或本質元素）。它們照樣對應著由他那套特別的四範疇決定的模型。但由於美本身最像是質的範疇，所以他以“質的契機”（CJ 203）這種描述展開了美的存在論；它規定，我們在客體中經驗到的愉悅如果被判斷為美的，這種愉悅必須是無利益[2]的。“利益”是“與客體的實存的表像聯繫在一起的[任何]一種愉悅”（204）。斷定某個客體為“愜意的”或“善的”，這樣的判斷“總是與客體中的利益結合在一起的”（209）：前者有賴於“感官在感覺中找到的、令人快樂的”東西的實存（205），而後者有賴於“由於其純粹的概念……而受理性推重”東西的實存（207）。相反，對美的判斷是純粹的鑒賞判斷，“不依賴任何利害”（205注）：作出這種判斷的人，應該對“事物的實存”“毫不關心”（205）。否則，康得提醒我們，我們的鑒賞判斷將“偏向”於自己的利益，而不去評估我們對客體的感受是否真的達到了可以將“美”歸於客體的程度。
舉個例子應該能幫助我們澄清這第一個（也許是康得的四個要點中最重要的）要點。讓我們想像一個人說太陽“美”時的三種可能的情形。第一種，假如今天上午天氣非常好，於是你決定翹課，到海邊去呆上一天。如果是這樣，那麼此刻你正與最親密的朋友躺在沙灘上，浸浴著溫暖的陽光。如果你向你的朋友轉過身，說：“此時的太陽感覺真美”，那麼在康得看來，你誤用了“美”這個詞。你的愉悅感直接來自你在“太陽的實存”中獲得的利益，它是由你的感覺引發的，你在自己的身體上感覺到它的溫暖。因此，在這種情形下最好說：太陽讓人覺得“愜意”（或“不錯”）。第二種情形，想像你此時正與地理老師走在路上，談論著地球上各種形式的生命。突然，你意識到陽光在你周圍明亮地閃耀，於是你驚呼：“太陽不是很美嗎，它支撐著地球上的生命！”這也是對“美”的誤用。因為，你的愉悅感又一次直接來自你在“太陽的實存”中獲得的利益；儘管這次，你的利益是由你對太陽的“善”的智性把握喚醒的。第三種情形是我在這一講開頭描述的那種情形。我坐在那裏凝視著日出，只有當我心中湧起的歡樂與太陽的客觀實存毫無關係時，只有當我的判斷既不是基於愜意的感覺（其實當時我很冷！）、也不是基於我對太陽的有用性的感激（我太累了，根本無法想得那麼清楚！）時，我驚呼“日出很美！”才是恰當的。然而，如果我的判斷不是基於我在客體中的利益，它的基礎又是什麼？康得在他對美的判斷的其他三個本質特徵的討論中，回答了這個問題。
儘管對美的判斷永遠是主觀的，因而它“在客體上沒有支撐”（CJ 215），但康得論證說，這種判斷的“質”要求客體能“普遍地引起愉悅”（219）。因此，對美的判斷的第二個特徵是一種特殊的主觀的普遍性。相反，對愜意的判斷表達的愉悅是主觀的，但不是普遍的；對善的判斷表達的愉悅是普遍的，但是客觀的。“主觀的普遍性”標準意味著，一個人必須認為，因客體而產生的愉悅
駐留在某種東西上，而他可以預設其他任何人都有這種東西；所以他一定相信，他有理由要求每個人都有類似的愉悅。因此，當他說起美的事物時，仿佛美是客體的質，仿佛這個判斷是邏輯判斷[儘管它不是]……（211）。
與真正的邏輯判斷不同，鑒賞判斷“並不假定每個人的贊同……，它只是向每個人要求這種贊同”（216）。我們假定每個人都會贊成太陽是善的，因為它支撐著生命；但我們不會假定每個人都會贊同日光浴是一種愜意的經驗。這兩類判斷是非常直接的。而當我們判斷某物是美的，我們會覺得，假如被放在同樣的位置上，任何一個人都應該做出同樣的判斷；因為我們採取了這樣的“理念”：“如果這是一個客觀的判斷”，那麼它可以“毫無保留地”擴展到“所有的主體”（285），即便我們也許很清楚，事實上並不是每個人都贊同。
一切對美的判斷的第三個特徵，涉及到與“終點（ends）”的關係（CJ 219）：這類判斷的客體除了要有“終點[即，目的]的表像”，還必須顯示出“終極[即，合目的性]的形式”（236）。這個悖論要求：當我們判斷某個客體是美的，我們會認為它為某個理由而存在，因為我們感知到了內在的合目的性；但我們無法找到外在的目的。在康得看來，這不是幻想，而是使事物能被稱為“美的”的東西的一部分：判斷某物是美的，意味著判斷出它指向自身，而不是指向愜意的感覺、或外在於客體的事件的善的狀態。既然這樣的判斷的“決定性根據”僅僅“只是形式的終極”（223），那麼我們在美的事物中感到的愉悅，其惟一基礎是，深信“表像自身的狀態”具有內在的值得留存性（222）。相反，當我們經驗愜意的、或善的事物時所感到的愉悅，是由該事物指向的外在目標決定的，比如，品嘗烹飪得十分精美的食物時的愉快感覺、或食物的充饑功能。換言之，美帶來的愉悅意味著某種我們不想消費、只想保存的東西帶來的愉悅，正如我在這一講開頭描述的“無時間的瞬間”。
第四個、也是最後一個特徵，也即任何對美的判斷的模態的最後一個“契機”，是那種經驗必須產生“必然的愉悅”（CJ 240）。康得很仔細地區分了經驗性認知的“理論的客觀必然性”、道德行為的“實踐的必然性”和審美判斷的 “示範的”必然性（236-237）。只有當我們預設“存在著共通感覺（common sense）”（即，我們感知世界的共有的方式）時，美的客體帶來的愉悅的經驗，才能被當作必然的範例（238）。共通感覺對應著使我們能就認知判斷達成一致的“共通知性”。（順便一提，“共通知性”比“共通感覺”更接近“common sense” 的傳統意思[3]）。除了極端的懷疑主義者，所有的人都假定“共通感覺”是“使我們的知識能夠普遍交流的必要條件”，因此它也可以充當一個“理想標準”，形成審美判斷的必然性基礎（239）。康得也以類似的方式提到過一種內在的“鑒賞原型”，它為審美判斷充當“最高的模式”；但他提醒我們，人們接近“鑒賞原型”的能力差異很大；“每個人都必須在自己的意識裏形成[這個原型]”（232），因為它是我們必須獲得的技能。康得相信，我們每個人都可以接近的是“一個普遍的聲音”，它告訴我們：“對每個人都……有效的，只是審美判斷的可能性”（216）。
我們已經研究了康得就“對美的判斷的存在論本質的四個根本原則”做出的解釋，它們往往是悖論式的。現在我們可以用下面的映射概括他的理論：
圖X.4 對美的判斷的四個契機
注意，位於水平軸上的兩個特徵都是用綜合邏輯表達的，而垂直軸上的兩個特徵都符合分析邏輯。
合起來看，對美的一切判斷的四個特徵提示我們：這類判斷並不指向看得見的目標，而是指向隱藏在我們的經驗物件深處的神秘事物：我們的審美理念“在竭力爭取經驗限制之外的東西”（CJ 314）。除了用“終極”（或合目的性）來描述這種神秘事物之外，康得還聲稱：最終，“美是道德之‘善’的象徵”（353）。他這麼說並不意味著，對美的經驗無論如何都依賴於對“善”的經驗；而只是在說，正如對道德律的尊重讓道德之善在意志中有了立足之地，美與道德之間的“類比”也讓道德在自然中有了立足之地。如此一來，這種經驗解決了我們的理論立足點與實踐立足點之間的張力（參看圖VIII.2與X.2）。
現在讓我們從康得的理論後退一步，讓我們問：這些基本特徵建立了關於美的客觀標準嗎？既是，又不是！一方面，它們確實證明了：當我們使用“美”這個詞時，我們的舉動就仿佛每個人都應該贊同。這意味著，對美的判斷要求我們採取“共通感覺”的普遍的立足點——或者稱之為“統一的立足點”，通過它，日常經驗的多樣性由共通的、本能層次的感覺聚攏到一起。而另一方面，康得充分認識到，這種感覺是主觀的，因此，對於什麼事物應該被認為是美的，人們註定不會達成一致（239）。他就這種情形論證說，如果雙方都是真正的審美判斷，那麼“他們都……會正確地判斷”（231）。這是可能的——當然我們只能用綜合邏輯來解釋這類經驗。因此，如果我們說的“客觀標準”是一套可以從外部強加給所有可能的客體的普遍標準，那麼我們不能說，康得關於對美的判斷的四種基本元素的解釋為我們給出了一套客觀的標準；然而，他確實在這樣的意義上給了我們一套普遍的標準：該標準內在地適用於希望經驗到“美”的所有的可能主體。這可是個不小的成就！
這意味著，我們對美的經驗能力不僅取決於我們每天遇到的客體的客觀性質，更取決於，當適宜的情境展現自身時，我們是否有能力採取上述的立足點。換言之，就像我們要在第四部分研究的所有的統合經驗一樣，似乎只有當我們有了接收這種神秘禮物的內在準備之後，對美的經驗才會“擊中”我們。因此，那個英格蘭的寒冷的早晨，住在我附近的人完全有可能跟我同時醒來，向窗外望出去，注意不到任何美的東西。如果我遇到他們，我會強烈地覺得他們應該已經注意到日出的美，而且會注意到日出的美，如果他們充分培養了使我們能鑒賞美的“共通感覺”的話；然而，我不能做任何事情強迫他們同意我的判斷。
因此，康得的美的存在論讓人想起那句古老的諺語——“美在觀看者眼中”，它在一定程度上是對的。但是，如果我們把它跟相對主義的說法聯繫起來，就大大誤解了它。比如，相對主義者會說：“不同的民族敲不同的鍾”，意思是說“不同的人對什麼是美、什麼不是美的看法，是無關緊要的，因為美對每個人來說都是不同的”。有人接受這樣的假定，“美不是科學，因此必定只是幻像”，這種司空見慣的觀點剝奪了使美成為美的悖論的美。因為，正如康得向我們表明的，這類判斷的主觀特徵（即，它們主要依賴於我們自己的眼睛這一事實）並不意味著我們對美的經驗純粹是相對的；相反，這類經驗讓我們與某種絕對的實在相接觸，那是一種神秘事物，我們可以憑藉想像力瞥見它、卻無法憑藉思考充分地理解它。美在某個特定的時刻不在我眼中，並不意味著它不在那裏等待著被看到、被體會——只要我願意去感受它的在場。
30. 再統一與愛的神秘
什麼是愛？
這個問題是（或至少應該是）每個人都感興趣的，即便是對哲學一無所知的人。因為我們每個人都曾經在很多時刻經驗過愛，雖然無可否認，我們對愛的意識有很大差異。有些人覺得自己在這裏、或那裏經驗到的，都只是對愛的驚鴻一瞥；而另一些人卻感到不得不克制住自己的愛，否則它會像狂怒的洪水一樣奔湧，把愛的物件卷走。幾乎每個人都同意，愛是人類生活的不可缺少的方面，沒有愛，我們很難（如果不是不可能的話）過上有意義的生活。所以，毫不奇怪，“愛”通常是學生們在洞識論文裏最常討論的主題（還有真理、美、死亡和人生的意義這些主題）。
當學生們寫到愛時，通常傾向於強調浪漫之愛，並因此認為愛主要是一種感受，排他地指向被當作“愛人”的那個完美的人。但正如人們經常指出的那樣，有很多種不同的愛。有些愛如果用“允諾”來描述會更恰當，它們不排他地指向很多不完美的人。對“愛的本質”這個問題的最常見的回答，是承認自己不知道，理由是沒有人可以定義愛，或者說每個人都有自己的定義，因而沒有單一的、囊括一切的定義。就某方面而言，這無疑是對的：在人類所有的經驗中，愛確實是最神秘的經驗之一；而且因為我們每個人都必須首先仰賴自己的經驗，所以，事實上，關於愛的理念幾乎跟給予愛、接受愛的人一樣多。
這讓哲學家置身何處？是不是不可能給出關於愛的真正的哲學解釋？所謂哲學解釋，就是描述出愛的所有類型之間的潛在的相似性、以及所有可接受的定義中包含的共同因素。從某種意義上講，這樣的解釋是給不出來的。因為我們已經多次看到，有些經驗根本無法被充分地描述出來，尤其是僅憑分析邏輯；在這種情況下，我們竟然發現：有時我們在靜默中要比在言談中更能理解自己的經驗。然而從另一種意義上講，哲學家從不滿足于完全的靜默，他們總是懷著一線希望，希望語言能以某種方式表達不能表達的東西。這是象徵式語言的目標（我們將在第31講更充分地研究它），而綜合邏輯使象徵式語言的目標成為可能。假如我們並不指望完全地把握愛，仿佛可以把愛縮減為純粹的公式，而只是想懂得“被愛把握”意味著什麼，那麼我看不出有什麼理由不去尋求愛的哲學，它會讓我們把人類經驗的多樣性看作一個統一的整體的一部分。
事實上，從柏拉圖和亞里斯多德的時代直到今天，已經有很多哲學家發展出了關於愛的理論。既然我們沒有時間研究整部愛的哲學史，就讓我們更詳細地看一位相當晚近的哲學家的理念。這位哲學家對愛的意義的追求引導他得出了一些很有意思的結論。我想到的這位哲學家是保羅·蒂里希，我們將在第31講研究他用終極關懷的象徵表達的、關於信仰的理念。他在他富有洞識的小冊子《愛、力量與正義》（Love, Power, and Justice，1954）的第一章裏，用了大部分篇幅解釋“愛的存在論”。“存在論”（ontology）可以非常簡單地解釋為“對存在（being）的研究”。然而還是讓我們簡要地看一下，蒂里希在論述愛的那一章的開頭，對這個詞的意義做出的更深入的解釋。
首先，蒂里希提出，希臘語中的“存在論”最好譯為：“‘如實把握了存在[on]’的‘理性的語言’[logos]”（LPJ 18）。為了把握這種“語言”，他悖論地說，“存在論問的是既簡單、又無比困難的問題：去存在（to be）意味著什麼？每個參與了存在（being）的……事物的共同結構[或，“特徵”]是什麼？”（19）。存在論認識到存在（being）的“多樣性”，但力圖通過描述“存在本身的紋理”來統合這種多樣性（20）。每個有知識的人都參與了存在論，因為“認知的意思是：如事物存在的那樣去認識事物”。他以如下方式將存在論與形而上學區分開：
……存在論是形而上學的基礎，但不是形而上學本身。存在論問的是關於存在（being）的問題，即，每時每刻呈現於每個人面前的事物的問題……存在論是描述性的，不是推理性的。它力圖找出存在的基礎結構是什麼。存在被給予了每一個存在著、並因此而參與了“存在-本身”的人。在這個意義上，存在論是分析性的。它分析我們遇到的實在，力圖找到使一個存在者（a being）能參與存在（being）的結構性因素。（23）
這段文字清楚地表明，存在論既是分析的、又是驗後的（見圖IV.4）（儘管蒂里希本人從未明確地這麼說）：存在論像邏輯一樣，是“分析性的”；但它又不同於邏輯，它是“描述性的”（即，它驗後地關注“是什麼”，而不是“我們想什麼”）。相反，形而上學是綜合的，而且是驗前的（至少在康得看來如此）：它問的問題是，在我們經驗“是什麼”之前，什麼是必須的；但它要求我們走出分析性概念。與其說存在論是形而上學的“基礎”，不如說它們是截然對立的兩種東西，但它們又相互依存，正如對立的“--”與“++”相互依存，又如一棵樹的根和葉子。
蒂里希描述愛的存在論的段落其實十分簡潔。它從描述愛與生命的關係開始（LPJ 25）：“生命是現實中的存在（being），而愛是推動生命的力量。”換言之，當存在（being）不再只是可能的，而是變成了現實的，我們就可以說它“活著”；而那推動存在者（beings）進入生命、並度過一生的力量，叫做“愛”。意思是說：存在需要愛，以便成為“現實的”；通過愛，我們懂得生命真正是什麼。當然，這個描述太寬泛了，以至於幾乎囊括了所有的東西！因此，蒂里希直接借用柏拉圖的《會飲篇》（Symposium）中的理念，縮小了他的描述範圍：
愛是將分散的東西驅向統一的驅動力。再統一預設了根本上合一的事物的分離。……[但]分離預設了原初的統一。……不可能將根本上分散的事物統一起來。……因此，不能將愛描述成陌異的事物的統一，而應描述成一度疏遠了的事物的再統一。“疏遠”預設了原初的一體性。
如果把這段話的關鍵理念映射到一對1LSR三角上（見圖V.7，並參看圖III.7），我們就能很有效地理解它的基本含義。我們最終得到圖X.5中的映射，它形象地說明了，為什麼在愛的過程中“疏遠”是必要的一步，在愛的過程中，兩個曾在神秘的原初統一（0）中在保持在一起的、“疏遠了的”對立物，在“再統一”（1）中被帶回來，重新合到一起。
圖X.5 蒂里希的愛的存在論
幾乎任何一對對立物都可以成為這個過程的例子。但一個明顯的例子發生在男人（+）與女人（-）相愛的時候。當注兩位戀人視著對方的眼睛時，他們想不斷接近，直到（如果可能）融為一體（1）。每當他們在一起時，都會覺得仿佛回到了丟失已久的家（0）；但似乎總有一些障礙，使他們最終變得疏遠。因此，蒂里希的討論中不可或缺的一點是，再統一本身並不是愛，而是愛駛向的目標。愛本身，愛的存在（being），是向著再統一的驅動力。這意味著，把愛當成目標是錯誤的；愛是一種關係的統一的力量，它使兩個存在者（beings）駛向一個更高的目標。
我們通常把愛跟感情（emotion）聯繫在一起，而蒂里希警告讀者，不要錯把對愛之本質的這種抽象的、存在論的描述，與這種感情混淆起來。這裏的愛，沒有任何感情伴隨也可以發生。然而，當感情確實伴隨著愛而發生時，蒂里希認為，愛的存在論有助於我們解釋為什麼會出現這種情況。既然愛是向著再統一的驅動力，那麼一個人很可能會愛另一個人卻不太考慮再統一的終結狀態會怎樣。如果這種情況發生了，就意味著沒有、或者只有極少的感情跟愛聯繫在一起，因為“作為感情的愛是對再統一的預期”（LPJ 26）。這意味著，與前面的情況相反，如果一個人經常想像與另一個人更高地統一在一起的將來狀態，那麼他（她）會感到有很多感情伴隨著駛向再統一的（即，愛的）經驗。
一旦認識到這一點，當論及“當我們經驗到愛的完成時，發生了什麼？”時，一個有趣的悖論就產生了：“愛的完成是極度的幸福，同時也是幸福的結束。分離被克服了。但沒有分離就沒有愛，也沒有生命”（LPJ 27）。蒂里希在這裏的要點是，我們對目標的期望的本質是：達到目標的時刻，就是最強烈的滿足的時刻；同時也是面對不再有奮鬥目標的前景、開始感到空虛的時刻。這使我們能夠理解，為什麼浪漫地強調愛是一種感受會造成很大的誤導。感受當然重要，因為它是由我們對再統一的期望引起的；而且如果我們從不期望這個目標，我們的愛也就不太容易發展到恰當的終點。但如果愛不是更根本地以意志的允諾為基礎的，當“幸福的終點”到來時——正如它不可避免的那樣——我們會毫無防備地被抓住，也許甚至認為我們的愛死了，而原因僅僅是舊有的感受消失了。
這一點揭示了應該如何看待婚姻的一個很有實踐性的洞識。將婚姻視為他們的關係的最終目標的情侶們，一旦認識到（通常是在婚禮後不久）婚姻並不全是令人愉快的感受時，往往會非常震驚：曾被視為理想愛人的那個人不可避免地“變成”了一個普通的、不完美的人。這就是為什麼典型的好萊塢愛情故事那麼誤導人：我敢肯定，你們都看過很多這樣的電影，而且/或者讀過很多這樣的小說——男人和女人墮入情網，為實現他們的愛，他們努力克服了無數障礙，最終結為夫婦，在影片的結尾向著落日騎馬而去，“從此以後幸福地生活著”。當這樣的故事結束時，我們中的大多數人都在希望：“假如那是我……”。但要小心：那是一個不可能實現的夢，因為電影結束的地方，正是生活的真正的鬥爭開始的地方！
它教給了我們重要的一課：要在愛的關係裏設定很高的目標（事實上，也許甚至是絕對的目標），因而在這條路上每前進一小步（可以說是每一次“小小的再統一”），都能帶來極度的快樂，而且，當我們在這一小步中經驗到的快樂結束時，不會毀壞愛的關係的基礎。換言之，任何關係都總是有成長為更深的愛的空間：我們必須從不指望達到“真愛”，因為真愛是達到最終目標的過程。目標的完成就是愛的終點，因此它只能在生命的終點（或之後）來到。這就是為什麼（正如我們將在第十二周看到的）死是存在論中非常重要的主題。但同時我們必須認識到，僅僅理解了愛的存在論本質，還不能解決我們的問題；相反，對愛的存在（being）的理解過程，就像存在論本身，是“永無終點的任務”（LPJ 20）。
描述了愛的本質之後，蒂里希繼續解釋愛的四種不同的顯現方式。愛本身是存在（being）的“一種”形式（LPJ 27）：它總是被分離的事物趨向再統一的驅動力。但這種驅動力顯現為很多不同的形式，蒂里希討論的四種形式可以被視為一個完美的2LAR，它們是由這樣兩個問題建立起來的：（1）這種愛的形式是個人的嗎？（2）它是不對等的（不是相互的）嗎？這樣，我們可以把它們以如下方式映射到十字上：
圖X.6 愛的四種基本形式
這個映射表明，欲望（epithymia）和菲利亞（philia）在這一點上是相似的：它們都要求愛的主體與被愛的物件共同參與愛的關係。而厄洛斯（erose）和阿加佩（agape）卻要求，愛的雙方的角色是不對等的。同樣，它還表明：厄洛斯和epithymia的相似在於，它們基本上是非個人的，而阿加佩和菲利亞的相似在於它們都是個人的。“超越個人的”愛是非個人的愛的特殊形式，“極度個人的”愛是個人的愛的特殊形式。它們的意思，等我們更詳細地看完蒂里希對這個問題——每種類型的愛如何說明了他對愛的本質的定義？——的解釋後，會變得很清楚。
在蒂里希看來，希臘語的“epithymia”（意思是欲望）與拉丁語的“力比多（libido）”（弗洛伊德讓這個詞普及化了，見DW 56-61）的意思大致相同。它們指的是最基本的本能的欲望，尤其是性的驅動力，它是所有動物的特徵。欲望本身（將它與人類心中經常伴隨著它的其他類型的愛分開來看），就其根本而言是非個人的。例如，理論上講，一個人的性欲幾乎可以被任何人滿足，無論對方的個性是什麼，正如饑餓可以用任何食物來滿足，無論它多難吃。在這種相遇中，雙方通常渴望相互滿足對方的欲望。這樣，在將兩個分離的存在者（beings）驅進的肉體的再統一的過程中，欲望帶來了感官的愉悅。但蒂里希認為，對“欲望”之愛的恰當的表達是： “它不是渴望得到的愉悅，而是伴隨著愉悅的、使渴望得到滿足的統一。”就是說，兩個愛人渴望再統一，而這種再統一產生了愉悅。因此這種基本的動物性渴望有正當的權利被稱為“愛”，儘管它只是代表了愛的基本類型中“最低的”一類。
當欲望超越了純粹的性統一的表達，並昇華為“向著有自然與文化形式的統一”的驅動力（LPJ 30），將它稱作“厄洛斯”更為恰當。柏拉圖和其他古希臘哲學家用這個詞（將它與英語單詞“erotic（色欲的）”聯繫起來是很大的誤導）來描述為了與理念（尤其是“真”、“善”、“美”這樣的理念）相統一而做的哲學探求。這樣一來，厄洛斯指的是愛的超越個人的形式，它 “為與具有價值的事物相統一而鬥爭”。與欲望不同，這種非個人的愛的更高形式，基本上是單方的、或不對等的：“愛者”努力趨向某種事物，而這種事物並不必然以相應的、朝向它自身的統一的驅動力來回應“愛者”。當我們努力領會“真、善、美”時，它們往往不與我們合作。你是否曾突然認識到：你從前以為是真實的東西，實際上卻是假的？你是否曾竭力做正確的事情，結果卻發現做錯了？或者，你是否曾因為穿著、或其他關係到鑒賞判斷的事情而遭人嘲笑？如果你有過這樣的經驗，那麼你已經體驗過了伴隨著厄洛斯的鬥爭；當一個人在厄洛斯的驅使下向著不服從的、有價值的客體運動時，不可避免地要伴隨著這樣的鬥爭。
蒂里希將厄洛斯與菲利亞（希臘語的“友誼”）的相互依賴關係稱作“極性”關係（LPJ 31）。這一點在圖X.6中表現為，它們都出現在十字映射的“不純的”（+-，與-+）位置上（儘管我願稱它們的關係為：相互依賴的“矛盾”形式）。作為真正的“個人的”愛，菲利亞是厄洛斯的先決條件，因為一個人只有獲得了自己的個體性，才可能從非個人的狀態過渡到超越個人的狀態。同樣，菲利亞指的不只是通常說所的友誼，它還意味著朝向這樣一種統一的相互的驅動力：這種統一是家庭關係的特徵，也是普通群體中的個體間的所有其他關係的特徵。正如蒂里希所言（32）：“作為菲利亞的愛，預設了對愛的客體的某種程度的熟悉。因此，亞里斯多德斷言：菲利亞只有在平等的個體間才是可能的。”
前三種愛都與人類的經驗密切相關，蒂里希認為，第四種愛——“阿加佩”（《新約》中主要用來指稱“愛”的希臘單詞）——與前三種有根本的區別：
人們可以將阿加佩稱作“愛的深處”，或“關係到生命的基礎[即，上帝]的愛”。一個人可以說，在阿加佩中，最終實在顯現自身，並轉化著生命與愛。阿加佩是分割為愛的愛，正如啟示是分割為理性的理性……（LPJ 33）
厄洛斯通過駛向超越個體性的更高統一而超越了菲利亞，阿加佩卻通過駛向個體性內部的更高統一而超越了菲利亞。阿加佩通過反轉厄洛斯的目標，獲得了極度個人的愛。阿加佩與厄洛斯只在這一點上相像：它們都預設，愛與愛的物件之間的關係在根本上是不對等的——厄洛斯是驅使缺少價值的人謀求與自身有價值的客體相統一的力，而阿加佩是驅使有價值的人謀求與對自己而言無價值的客體相統一的力。這種愛是基督徒相信的上帝對人類的愛；而且，對我們無法自然而然地愛的人，我們也應該抱有這樣的愛。從存在論的觀點看，這是愛的最深刻的類型，尤其因為它與存在論本身一樣，都是分析的、驗後的（參看圖I.1與X.7）。用耶穌的訓誡中的綜合邏輯來表達，就是：我們應該愛我們的敵人。
總結一下我們這一周對“感覺到統一”的多種方式的研究。讓我們用蒂里希的愛的存在論，尤其是用他對阿加佩與厄洛斯的區分，改述一下我在第22講開頭（通過克爾凱郭爾）引述的萊辛的問題。還記得那個問題嗎？如果忘了，我希望你們翻回去重讀一遍；在再次忘記它之前，花點時間想一想：你會怎樣回應它？萊辛與柏拉圖、以及任何注重追求“屬天的（heavenly）”理念的人都選擇了畢生的探尋。你覺得蒂里希會選哪一個？一旦認識到，“畢生的探尋”緊緊對應著厄洛斯，而獲得“所有的真理”對應著阿加佩，我們就會知道，蒂里希顯然會認為兩者是互補的。如果這樣，我們必須從中選取一個的看法就是錯的，因為它們在生活中都有合適的位置。
將“阿加佩和厄洛斯”與“美和崇高”聯繫起來，可以恰當地說明兩種形式的突破（見圖X.1）。每當真理突然闖進我們的日常思維方式、並使我們置身於與“生命的神秘”的溝通中時，我們經驗到阿加佩。綜合邏輯以非同一律的切實的例子、突入我們日常的分析性思維方式的時刻，就是阿加佩開始的時刻：它教給我們，要把我們曾認為無論在自己眼中、還是在他眼中很醜的事物，當作美的來接受；並且/或者將我們曾認為很美的事物，當作醜的來接受（A=-A）。相反，我們通過積極地、不斷地追求打破界線的方法而經驗到厄洛斯，那些界線按照傳統將我們固定在一個位置上。厄洛斯以假定分析邏輯為起點；但我們一旦完成突破就會認識到，只能用矛盾律的悖論式語言來談論這個突破：它教給我們，追求真理（Truth）要求這樣的崇高性的認識——真理（truth）不是真理（A≠A）；除非我們認識到，對字面真理的尋求，是對象徵式真理的崇高追求的一部分，否則我們無法前進。因此我們可以將厄洛斯、阿加佩、美以及崇高之間的互補關係畫出來，如下：
(a) 阿加佩與美
(b) 厄洛斯與崇高
圖X.7 神秘-與-愛與美的悖論
我們這一周對美與愛的研究已經以實例說明了，我們所有的人如何經驗到“感覺到統一”的悖論與神秘。下周我們將看一些例子，它們說明了：“成為宗教性的”如何也會導致悖論與神秘。現在，讓我重申我們在蒂里希這裏學到的最重要的課程之一：統一與多樣，對神秘的、“屬天的”真理的信仰與對它的畢生追求，都必須共存，以便讓愛在它最充分的顯現中繼續生長、繁盛。因此應該很清楚，萊辛的問題沒有直接了當的答案，因為它悖論地提示了：比起認為其中一個是對的、並把它當成排他的正確答案，不斷提問更為重要。
供深入思考/對話的問題
1. A. 靜默有聲音嗎？
B. 洞識可以被控制嗎？
2. A. 說“統一存在於‘多樣中’”是什麼意思？
B. 擁有了“所有真理”的人仍然可能尋求真理嗎？
3. A. 美僅僅與感官知覺的客體有關嗎？
B. 我們如何能知道某個客體是美的？
4. A. 有關於恨的存在論嗎？
B. 如果愛的目標永遠無法達到，那麼愛有什麼用？
推薦讀物
1.
Richard Foster, Celebration of Discipline, Ch. 7,
"The Discipline of Solitude" (CD 84-95).
理查·福斯特：《對戒律的讚美》，第7章“靜默的原則”（CD 84-95）。
2.
James P. Carse, The Silence of God: Meditations on prayer
(New York: Macmillan, 1985).
J.P.卡斯：《上帝的靜默：關於祈禱的沉思》。
3.
Max Picard, The World of Silence (South Bend: Gateway
Editions, 1952).
馬克斯·皮卡德：《靜默的世界》。
4.
Immanuel Kant, Critique of Judgement, Part I, Critique of Aesthetic Judgement, §§1-22, "Analytic of
the Beautiful" (CJ 203-244).
伊曼紐爾·康得：《判斷力批判》，第一部分“審美判斷批判”，§§1-22：“美的分析論”（CJ 203-244）。
5.
Erazim Kohák, The Embers and the Stars: A philosophical
inquiry into the moral sense of nature (Chicago: University of Chicago
Press, 1984).
E.克哈克：《灰燼與繁星》。
6.
Paul Tillich, Love, Power, and Justice, Ch. II,
"Being and Love" (LPJ 18-34).
保羅·蒂里希：《愛、力量與正義》，第2章“存在與愛”（LPJ 18-34）。
7.
Erich Fromm, The Art of Loving (London: George Allen
& Unwin, 1957), especially Chapters I-II, "Is Love an Art?" and
"The Theory of Love", pp.9-61.
E. 弗羅姆：《愛的藝術》，尤其是第1章“愛是一種藝術嗎？”與第2章“愛的理論”，第9-61頁。
8.
Stephen Palm quist, Dreams of Wholeness, Ch. X,
"Psychology of Love" (DW 211-235).
龐思奮：《完整之夢》，第10章“愛的心理學”（DW
211-235）。
[1] 愜意的：agreeable。鄧曉芒根據德文翻譯的《判斷力批判》中，將該術語譯為“快適的”。
[2] 利益：interest，又譯“利害”。
[3] “common sense”的傳統意思是“常識”，因此說“共通知性”與它的傳統意思更接近。
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