第二周
哲學的起源
4．作為形而上學式的祛神話的哲學
在第一周我們看到，哲學誕生於神話，但現在我們必須承認，那樣的神話不是哲學。相反，從神話經由詩歌與哲學而到達科學的道路，恰恰可以被稱為“祛神話”之路。“祛神話”這個術語指的是將“神話”（即，現代意義上的“錯誤信仰”）從神話中分離出來——就是說，對未經質疑的信仰發問，以期把這些信仰轉化為對真理的更加可靠的表達。那麼，舉例來說，當我在上一講裏提議把“哲學之樹”當作我們這門課的神話時，我並不是真的在做哲學，而是在準備用於種植這棵樹的土地。在上完這門課之後，我希望你花些時間，不僅認真地對這個神話發問，也對“哲學好像一棵樹”這個（詩意的）類比進行發問。然而，如果你在一開始就質疑這個預設，也許就會發現你的心智的地面過於堅硬，使你無法獲得這個神話所能激發的洞識。
這樣的洞識之一就是，正如一棵樹是由四個主要部分（樹根、樹幹、樹枝、和樹葉）構成的有機體，那麼哲學，即便不是大多數、至少也有很多組理念是按照這樣的模式組織起來的。我們已經在前面的兩節課上看到過幾個這樣的模式。但在考慮古希臘的祛神話的例子之前，我想再舉出幾個有趣的四重模式。
如果我們認為“神話-詩歌-哲學-科學”模式是對人類思維的發展方式在宏觀層面上的（即，人類文化層面上的）描述，那麼，當我們在微觀層面上（即，人類個體層面上）發現與之相似的運行模式時，就不應該感到驚訝。描述個體的發展階段的最常見的方式之一，是將它劃分為一個人的出生、青年、成年、和老年。將每個階段與日漸提高的意識（consciousness）水平關聯起來，就出現了圖II.1中的模式。正如從一個人出生到長成青年的過程，伴隨著孩童的無意識的心智（mind）的覺醒；從青年到成年的過程，也要求意識逐漸變得敏銳，直至產生關於“自身（self）”的清楚的覺知（awareness）。一個對自身有意識的人，如果他的自然發展過程不被打斷的話，就會最終進入一個新階段——因為沒有更好的術語，我們權且稱之為“超級意識（super-consciousness）”階段。在所有的傳統社會裏，年長者都被視為是有智慧的，這主要不是因為他們年深日久的經驗，而是因為一種新的思考方式已經向他們敞開；如果能善加運用，他們就能超出自身，看到事物的更廣闊的含義。
來自一個人的“黃金年華”的智慧，與我們想像中的、生活在許多文化記憶中的所謂“黃金時代”的人的情形（見第3講）有著驚人的相似。但後者對應的不是（個體的）老年階段，而是嬰兒出生之前、在母親的子宮裏的經驗。將這些關係恰當地映射到一個圓上，就可以提示出我們所討論的發展的迴圈特徵：超級意識也許緊密伴隨著對一個人出生時喪失的事物的再次贏取——這是我們將在第5講看到的、柏拉圖支持的理念。
這四個階段的每一個也可以跟人類心智的某種特定的“能力”，或者說是“力量”，聯繫起來，如圖II.2所示。想像力（imagination）是在生命的最初幾年支配著我們的力量，就像神話支配著生活在原始文化中的人的思想。眾所周知，在一個真正的小孩子的心智裏，幻想與現實的區分是不那麼明顯的。然而在青年時代，這種力量就被激情（passion）所戰勝：隨著身體進入青春期，心智也改變了它適應世界的方式。詩人正是被這種激情驅使，把對孩子來說只是夢想的事物付諸言辭。而哲學家與之相反，他們往往並不以激情著稱。這是因為與成熟的自我意識相應的力量是理解力（understanding）。當這種力量發展到最為充分的程度，就會轉變為判斷力（judgement）。科學家的任務是超越自身的視點，以判斷世界的真實情況是怎樣的。同樣，真正稱得上“老”的人，是那些心智主要被判斷力所支配的人。
弄清楚每種思維模式運用相應的力量想要表達什麼事物，有助於我們更完整地理解這些理念之間的相互關係。神話用想像來表達信仰，詩歌用激情來表達美，哲學用理解來表達真，科學則用判斷來表達知識。我們可以將這四個最終目標映射到一個正方形上，環繞著圖II.2的圓周，如下所示：
我花時間讓你們看這些模式，不光是因為我認為它們很有趣，也是因為它們能幫助你們在哲學的適當背景中看哲學。對這個背景的理解越好，你自己的哲學之“樹”的根就會越健壯。圖II.3描繪的是邏輯模式，因此，其中的很多含義要等到我們在這門課的第二部分（尤其是第五周的課程）學習了邏輯之後才會變得清楚。然而，既然恰當地運用邏輯對於祛神話的發生是必需的，那麼此時我們簡單地看一下邏輯自身的起源也許是有幫助的。
英語單詞logic（邏輯）來自希臘語的logos（邏各斯），意思是“言”（word）——包括口頭語言（“言說”）、書寫語言（“書”）、以及思想語言（“理性”）。但在古希臘，邏各斯有時也用來指我們所說的神話中的隱含意義。在這個意義上，某種事物的邏各斯就是它的最終目的或根本性質。《聖經》就是在這個意義上使用這個詞的，比如，《約翰福音》的開篇宣稱：“太初有言（logos），言與上帝同在，言就是上帝。” 生活在神話中的人直接經驗邏各斯，因此無須對它進行解釋。對邏各斯的經驗為人注入激情，詩人最先發現了用語言（words）表達這種激情的需要。哲學家試圖通過像把真實與虛構相分離的方式理解邏各斯。而科學家在對可操控的具體事實的探求中完全遺忘了邏各斯。這種“遺忘”正是“無意義”、或是“異化”這樣的現代問題的根源，我們會在後面的多個地方（比如，第18講）關注這個問題。
從對邏各斯的親密經驗，發展到邏各斯的在場已被忘卻的狀態，這一過程就是祛神話的過程。在某種意義上，忘記邏各斯是人類的災難；而在另一種意義上，正如我們將在第9講裏看到的，這樣的忘記（或至少是忽視）又是產生知識的必要條件。科學要我們忘記隱藏的邏各斯，因為事實性的知識只承認被公開揭示出來的事物。其實，我們在思考邏各斯時遇到的困難，正是我們生活在這樣一個由科學世界觀統治的時代的直接結果，這種世界觀找不到邏各斯的適當位置。然而，一個人重獲神話之意義的可能性始終是存在的，即便是當你在獲取知識的過程中忘記了邏各斯之後。在我們自身中培育哲學之樹，是喚醒對那已被遺忘的“實在”的記憶的最好辦法之一。
古希臘最早的祛神話者，是生活年代位於泰勒斯與亞里斯多德之間的哲學家（參見圖I.5）。除了兩位重要的哲學家（我們會在下一講中討論他們）之外，他們全都被稱為“前蘇格拉底”哲學家，因為他們生活在一位名叫蘇格拉底的極有影響的哲學家之前。前蘇格拉底哲學家關心的主要問題之一，是如何描述“最終實在”的本質。正如我在第1講提到的，這個問題是我們現在稱之為“形而上學”（metaphysics）的哲學分支的主要任務。一些早期的祛神話者把傳統意義上的四大“元素”（或與之類似的某種東西）中的一種當作組成最終實在的元素。泰勒斯本人認為任何事物最終都可以還原為水。阿那克西美尼（Anaximenes, c.585-c.528 B.C.）不同意這一點，他聲稱最基本的元素實際上是氣。此後不久，赫拉克利特（Heraclitus，最為活躍的時期：c.500-c.480 B.C.）提出，就基本的形而上的建構單元而言，火是最佳選擇，他還提出了一些有趣的關於對立邏輯的觀點（見第12講）。後來，德謨克里特（Democritus，c.460-c.371 B.C.）成為最初形態的“原子主義”（atomism）的支持者，他把這一基本的元素當作“存在物”（being），或者是“在”著的東西（what is）。被他視為基本元素的事物，與我們用“物質”（matter）這個詞指稱的事物相似；由於土元素顯然不僅僅指土壤，而是指所有的固體物質，所以可以說德謨克里特至少是提出了一種與土元素大致對應的東西。這四種早期的形而上學立場可以映射到一個十字上，如下所示：
正如這幅圖向我們所提示的，對“最終實在”問題的最好的早期回答是由阿那克西曼德（Anaximander, c.610-c.546 B.C.）給出的，他認為，將這四種元素的任何一種作為基本元素都是不恰當的，因為它們必然互相對立（就像濕與幹，熱與冷）。如果某種元素是“無約束的”，那麼它就會毀滅其他所有元素。因此，他就好比是站在十字的中心，認識到四種元素必須要在一種創造性的緊張中結合起來。恩培多克勒（Empedocles , c.495-435 B.C.）進一步發展了這種觀點，認為這四種元素都是基本實在，他將這種緊張解釋為被兩種對立的力——“愛”（philia）與“鬥爭”（neikos）——結合在一起的狀態。
對這個問題，無論你認為哪種回答是最好的，我們都一定要注意，不能誤以為它們是在試圖解釋物理（physical）世界的性質。因為“形而上學”（metaphysics）這個詞的意思是：在物理 (即，自然)“之後”的，或者是“超出”物理的。因此我們一定要注意，不要以為這些哲學家完全是在字面意義上，論證世上萬物都是由（比如說）火組成的。這顯然不是真的，否則我們早就全部燃盡了！而且，對物理世界的本質的解釋是科學的任務，不是哲學的任務。相反，我們應該這樣看待這些哲學家的理論：它們是力圖在我們日常經驗的多樣性外表後面發現唯一的、不可約減的真理的最早嘗試。換言之，他們竭力從外在於神話本身的角度，來把握他們繼承的神話遺產中的隱含意義。其結果，我們今天也許可以稱之為：對我們如何才能解決形而上學問題的“象徵主義”解釋（我們會在第31講討論象徵主義的本質）。然而，正如我們將在下一講看到的，所有這些解決辦法都註定是要失敗的。
5．作為理性對話的哲學
古希臘哲學中有一條重要的分界線，它把那些所持觀點聽起來離我們又遙遠又陌生的哲學家、跟那些所持觀點與當代關心的哲學問題有著更清晰的關聯的哲學家區分開來。這條分界線一位哲學家，但據我們所知，這位哲學家從未寫過一本書。他——蘇格拉底（c.470-c.399 B.C.）——對哲學的任務給出了全新的解釋，其全部內涵用了兩千多年的時間才逐步展露出來。我們對蘇格拉底的生平和觀點的瞭解主要來自柏拉圖（427-347 B.C.）——他的緊密追隨者之一——的著作。他們二人與亞里斯多德（384-322 B.C.）（柏拉圖的傑出弟子）一起，形成了古希臘哲學傳統的核心。儘管沒有必要記住他們生活的確切時期，但瞭解他們生活年代的順序是很重要的。於是，下面的時間軸能讓我們記住：當蘇格拉底對年輕的柏拉圖產生影響時，他已經相當老了，而且他是在亞里斯多德出生之前去世的。
關於蘇格拉底的生平我們知之甚少，一些學者甚至懷疑這樣一個人是否真的存在過；但就我們的目的而言，我們可以忽略這樣的爭論。因為即便這個人物只是柏拉圖與他同時代的人的杜撰，他很快就作為一個“神話”引導了西方哲學兩千多年的發展卻是事實。蘇格拉底是一位有著高度初創性的思想家，一個踐行他所宣揚的學說的人。儘管他是地位優越的雅典政治精英中的一員，但為了作為哲學家去過一種“極度貧窮”的生活，他在中年時自願放棄了自己的地位（PA 23b）。在那個時期，他整日四處遊走，讓人們與他一起談論各種各樣的問題。他時常與智者們發生衝突。智者是風行一時的職業哲學家，他們有償地分發自己的“智慧”（對細枝末節的沒有任何普遍適用性的辨析，是這種“智慧”的代表）。儘管蘇格拉底堅持說他不是一位導師（33a），但是一群年輕人（柏拉圖就是其中的一個）還是很快就聚集在他周圍，想要學習這種新的做哲學的藝術。
根據柏拉圖在《申辯篇》（Apology）中的記述，蘇格拉底的哲學生涯的最重要的時期，始於的他終身朋友海勒豐去問德爾斐神諭：是否有人比蘇格拉底更有智慧？當蘇格拉底聽說女祭司的回答是“沒有”時，他覺得自己被帶到了一個有待解答的謎語面前，因為他相信自己不配被稱為“有智慧的”。於是他四處周遊，去見拜訪所有那些享有智慧聲譽的人，比如政治家、詩人、與手藝人，希望能從他們那裏獲知智慧究竟是什麼。但是每一次，他們解釋自己的“智慧”的嘗試都被蘇格拉底的持續追問給粉碎了。他們不僅無法解釋自己的“智慧”包含什麼，蘇格拉底也想公開地向他們“證明”，他們實際上並沒有智慧。質疑社會的權貴們所信奉的所有傳統神話，自然給他帶來了很多敵人！但是對於蘇格拉底來說，這並不重要，因為這樣做使他發現，“那些[因為有智慧]而獲得了最高聲譽的人，幾乎是全然缺少智慧的，而那些被認為低他們一等的人，在實踐才智上卻更勝一籌。”（PA 22a）
蘇格拉底的最終結論（PA 23a-b）是，那個神諭的確包含了一個謎語，但是，對於那些其社會角色要求他們去捍衛人類智慧之榮耀的人來說，它的謎底是一粒苦澀的藥丸：
[有些人]把我[描述成]一位傳授智慧的導師……然而，可以完全肯定的……事實是，真正的智慧是神的財富，這個神諭是在以神的方式告訴我們，人的智慧是微不足道的，或者是毫無價值的。在我看來，他並非真的在指蘇格拉底，而只是用我的名字做例子，就好像他要對我們說：在你們人類中間最有智慧的，就是認識到自己毫無智慧可言的人，像蘇格拉底。
如果我們要理解哲學、尤其是形而上學在此之後的兩千年的發展，那麼理解這個洞識的內涵至關重要。因為在這段陳述裏，蘇格拉底清楚地告訴我們，成為一位好哲學家的第一條標準就是：我們必須認識到自己的無知。
蘇格拉底為這個洞識付出的代價是他的生命。因為雅典的勢力強大的公民將他帶上了法庭，指控他“腐蝕青年的心智，並且信仰自己發明的神，而不是城邦公認的神。”在審訊中，蘇格拉底為自己的辯護不是乞求憐憫，也不是承諾以更符合城邦標準的方式行事，而是坦率而嚴厲地對指控者講話。他向大家解釋，為什麼哲學生活是值得為之去死的生活。哲學家就是遵循銘刻在德爾斐神廟上的訓諭，“認識你自己”的人。沒有接受這一挑戰的人就生活在可悲的狀態裏，因為“未經這般省視的生活是不值得過的”（38a）。實際上，蘇格拉底明確認為，自我省視的生活，就是一個人侍奉神的生活：儘管針對在當時的習俗中神越來越來越多的現象，他故意提出懷疑，但他自己卻仍然認為，哲學是為神所啟示的天職。只有過這樣的生活，一個人才是有德性的，才能有助於開創一個公正的社會：
因為我用我的全部時間四处行走，試圖說服你們——年輕的和年長的——讓你們最先關心、最為看重的，不是你們的身體，也不是你們的財產，而是你們的靈魂的最高幸福……財富不帶來善[即，美德]，而善卻帶來財富和其他福祉，無論是對個人，還是對城邦。（30a-b）
這樣的言論自然像是打在聽講人臉上的一記耳光，他們中的許多人本來會把蘇格拉底當作朋友，因為蘇格拉底本人曾是那個法庭的一員。所以，並不出人意料，清點完票數，蘇格拉底被判死罪（儘管是以令人驚訝的微弱多數通過的：281對220）。然而，蘇格拉底並沒有被這個決議激怒，他以平靜的正直接受了它。他預言，因為他的死，決意質疑現狀的人的數目——即，哲學家的人數——將會增加，而不是減少（PA 39c）！他沒有蜷縮在對死亡的恐懼裏，而是無畏地講述，為什麼他作為一個哲學家的任務，就是學習如何去死。於是柏拉圖以蘇格拉底的呼喊作為《申辯篇》的結語：“現在是我們分別的時候了，我走向死，而你們走向生；但是誰的前路更幸福，除了神，沒有誰知道。”
蘇格拉底關於哲學發展的預言是正確的。因為追隨著蘇格拉底之死，柏拉圖在其著作中保留了蘇格拉底的許多關鍵洞識。遺憾的是，“後蘇格拉底”哲學家往往都不再願意去質疑那些在社會中操控權力的人了。這部分是因為，自蘇格拉底時代之後，哲學家與“城邦”之間的關係發生了根本變化。如今，哲學往往會作為現狀的一部分而被接受下來，被認為是以追求“完整個體”教育為研究目標的諸多學科中的一門。而頗有諷刺意味的是，這個轉變是從柏拉圖本人開始的。
柏拉圖以《對話錄》（Dialogues）的形式展現他的哲學理念。這些著作將蘇格拉底持續追問的習慣轉化為特定的哲學方法。就某一層面而言，一篇“對話”只是一卷記錄了一次談話的書，談話是在一個主角——在柏拉圖的《對話錄》中，通常是蘇格拉底——與一個或多個配角之間的進行的。談話的過程中，主角扮演的角色是“助產婦”，幫助等待降生的潛在洞識在配角的心中“誕生”。（順便一提，蘇格拉底的母親就是個職業“助產婦”。）換言之，就像一個好的助產婦會指導產婦，讓她自己把嬰兒生出來（而不是助產婦自己用力把嬰兒取出來），那麼蘇格拉底依次提出問題、給出建議的做法，也像是在“指導”配角自己發現想要的結論，而不是把結論告訴配角。但就更深的層面而言，這種新方法的深遠意義在於，它訴諸更高的權威——理性——作為所有爭論的恰當仲裁者。就像圖II.6描繪的，對話是在這樣的假設下進行的：理性，這個所有的參與者都可以平等地接近的更高權威，能夠給予我們對最終實在、或真理的更深理解。
柏拉圖以他對蘇格拉底的理念的理解為基礎（儘管毫無疑問，他在某些方面超越了它們），用對話的方法建立了第一個有著現代標誌的完備的形而上學體系。他的哲學為所有的“理念主義”（idealist）[1]形而上學體系提供了原型；就入門課而言，對它進行任何程度的深入研究都過於複雜了。儘管如此，簡要地看一下他關於知識和人類本性的理論，還是會為我們提供一個很好的例子，讓我們瞭解他的理念主義是如何運轉的。
對人類知識的本質與來源這類問題的回答，從屬於叫做“認識論”（Epistemolog，來自希臘語的“epistemos”，意思是“知識”和“邏各斯”，在這裏最好理解為“對……的研究”）的哲學分支。形而上學和認識論總是密切相關，因為一位哲學家對“實在（reality）最終是什麼”的理解，會不可避免地影響到他（或她）對“我們如何知道什麼是實在的？”這個問題的解釋，反之亦然。因此，在我們隨後對形而上學的研究中，每當我介紹一位重要的哲學家時，都會把他們的認識論也包括進去。
柏拉圖的認識論基於這樣的形而上學假設：只有“普遍”的東西（或者，他有時稱之為“型相（forms）”或“理念（idea）”的東西）才是真正的實在，而“具體”的東西（即：“物質”或“事物”）只是這個實在的表面現象。因而，我們在大量的日常生活經驗中都為這樣一種幻像所苦：我們周圍的物理世界中的事物和物體構成了最終實在。然而，在柏拉圖看來，人類的實際狀況是：我們的理念不僅向我們揭示主體的內部狀態，也揭示出實在本身的真正本質。因而，哲學家的根本任務，是越過事物純粹的表面現象去瞭解那些理念。
柏拉圖在《共和國》（Republic）——他最傑出的對話——的第七卷中描述道，蘇格拉底把人類的處境比作從小就被囚禁在洞穴裏的一群人。他們的腿和脖子被鎖起來，使他們無法朝洞口的方向看。他們身後有一堵牆，牆的另一邊有另外一些人，這些人拿著各種各樣的物體舉過牆頭。在所有這些人的背後是光，是由一團大火發出來的，後來人們知道那是太陽。那些被囚禁的人只能看到物體投在洞穴後壁上的影子。除了那些形狀和影像，他們一無所知，他們錯把那些影子當成實在的物體。
這個類比，至少就這個簡化過的形式而言，是相當直截了當的。洞穴代表我們生活于其中的世界，而被鎖住的囚犯代表著那些還沒學會進行哲學思考的人。影子代表由物質組成的物體（“表面現象”），我們通常把它們當作真實的。而投射出影子的物體才是那些“表面現象”的真正“型相”，其性質可以通過哲學反思揭示出來。於是哲學家的任務就是，打破把我們束縛在物質世界的虛幻真相上的鎖鏈，從而覺知到真正的型相。做到這一點，需要我們反思自己的理念，並學會將它們當作最終實在來對待。柏拉圖這樣解釋對無知的認識：只要我們仍然錯把物質世界當作最終實在，我們的無知就會繼續。因為每當我們背朝太陽時，無知就會產生。在柏拉圖的體系中，太陽代表著所有理念中的最高者——“善”的理念。“善”是理性與真理之光從中向外閃耀的實在，它因此使我們看到其他所有的永恆型相。
柏拉圖建立了一個理念的層次體系，從與物質世界聯繫得更為緊密的理念（比如，與人類的欲求相聯繫的理念），直到那些能把我們幾乎完全帶出洞穴的理念。在後者中，真、美與善一起組成了三個最高的理念。儘管在物質世界裏，我們有時能發現近似於它們的事物，但這些理念從來也不可能在現象世界裏完美地自行顯現出來。我們決不能指著世界中的某個事物說：“它在那兒，那就是我們稱為‘真’的東西。”這是因為“真”是一個永恆存在的型相，它從不變化，也不會死去。柏拉圖建議年輕的哲學家從認識較為初級的型相開始，努力攀升至對最終實在的全面識見（vision），它（就像第4講討論的“超級意識”狀態一樣）似乎只發生在生命中相當晚的時期。他論證說，在這條道路上，能夠擔當最可靠的嚮導的知識型相，是數學，而在數學中，是幾何學。為什麼使用圖表有助於我們理解難懂的哲學理念？也許這就是一個很好的理由。
柏拉圖相信，那些獲得了全面識見的人最能勝任理想城邦（“共和國”）的治理工作。柏拉圖認為這樣的“哲學王”應該強制推行的各種政策，往往因為各種各樣的原因遭到激烈的批評。我們將在第九周對政治哲學做進一步的思考，而現在指出這一點就可以了：柏拉圖的哲學王理論值得認真考慮——因為，誰更有可能以公正而仁善的方式來施行統治呢？是一個渴望佔有權力與權威的人，還是一個看到並理解了權力與權威的真正理念的人呢？
像大多數傑出的哲學家一樣，柏拉圖在建構他的型相理論時，也把人類的最終實在的問題當作他的形而上學理論的最重要的方面之一。因此，讓我們簡要地看一下柏拉圖的理念主義所蘊涵的對人類本性的看法，以此來結束對它的討論。如果物質世界是一種幻像，那麼人類的肉體顯然不是能定義人類本性的實在。正相反，在柏拉圖看來，人類的肉體恰恰是把我們鎖在洞穴裏的東西，把我們的識見限制在實在的影子上。我們的真正實在存在於“人性”的理念（或是型相）中，用 “靈魂”（psyche）的理念來表達它是最好的。靈魂是一個人剛一降生到這個世界上、就被囚禁在肉體裏的最終實在。如圖II.8所示，它由三個主要部分（或是三種主要力量）組成：“欲望”是最低的一部分（對應著身體的腹部），“理性”是最高的部分（對應著頭部），而“性情”是中間的部分（對應著心）。
按柏拉圖的說法，既然靈魂是永恆的，那麼靈魂就沒有不存在的時刻。在我們出生之前，我們的靈魂就在理念王國以永恆的型相存在著；我們死後，它又將重返那裏。在理念王國裏，靈魂很容易獲得所有的知識，因為永恆的型相不會被洞穴的黑暗與限制遮蔽。出生使我們忘記了自己曾經知道的東西。於是，柏拉圖的形而上學為他解答認識論的最難回答的問題之一——“我們如何能知道我們現在還不知道的東西？”——提供了基礎。柏拉圖的理念主義對它的回答很簡單：我們在這個世界上的所有學習，實際上都是在回憶我們在出生以前就知道的東西。
今天我只來得及浮光掠影地介紹柏拉圖（和蘇格拉底）提出的理念。我們可以把這門課剩下的所有時間都用來研究他的錯綜複雜的理念主義，但即便如此，我們能做到也只是剛剛開始理解他的思想的深度。柏拉圖本人相信，他的永恆型相體系能夠將哲學轉化為科學，即，一種建構完備的知識體系——這是自柏拉圖起很多哲學家的共同目標。然而，人們始終為如何完成這一目標爭論不休。其實在下一講裏，我們就要研究柏拉圖的一位學生的理念，他認為：只有沿著一條截然不同的道路，才可能建立科學的哲學。
6．作為目的論科學的哲學
我們在上一講討論了蘇格拉底及其追隨者柏拉圖的一些理念。蘇格拉底對普遍理性的訴求，以及柏拉圖基於蘇格拉底的教導、以對話方式建立的理念主義體系，徹底改變了古希臘哲學的發展。我以柏拉圖的主張——“理念主義可以通向對普遍科學的建構”——結束了上一講。今天幾乎沒有哪個科學家會追溯柏拉圖的理念，認為它是現代科學的源頭——這一事實表明，柏拉圖在這個任務中失敗了（至少，就科學的現代概念而言是這樣的）。然而，正如我們今天將看到的，由柏拉圖的最有影響的學生提出的迥然不同的體系，以柏拉圖的理念決不會採用的方式，在這一目標上取得了勝利。
亞里斯多德曾在柏拉圖創建的著名學校（叫做“學園”）裏學習，然後又在那裏執教，直到柏拉圖去世之後。顯然，他在那二十年裏完全熟悉了柏拉圖的理念。然而，他後來離開了學園為亞歷山大大帝當了大約三年私人教師。他一返回雅典就創立了自己的學校，在那裏發展、教授一種許多人認為與柏拉圖的體系直接對立的哲學體系。遺憾的是，所有留存下來的亞里斯多德的著作都是他的授課筆記、以及供他的學生使用的課本。他的著作因而很枯燥，與柏拉圖的生動活潑的《對話錄》相比顯得相當乏味。柏拉圖著作有時因為寫作風格過於鬆散而意思不明，而亞里斯多德的意思卻往往由於刻板生硬而變得晦澀。毫無疑問，介於兩者之間的風格更適於表現哲學洞識。
亞里斯多德體系的基礎，是與柏拉圖的理念主義幾乎針鋒相對的形而上學：他認為是特殊的東西，而不是普遍的東西，是最終實在。他把特殊的東西與一個特定的術語“ousia”聯繫起來，這個術語本身的意思是“實在”（reality），儘管它通常被翻譯成“實體”（substance）。因而他的“第一哲學”（他以此指稱形而上學）的基本問題就是：“什麼是實體？”他對這個問題的回答是：實體是“作為個體而存在著的事物”（見AC 1b-4b）。這樣的 “事物”不僅僅是型相，也不是一大塊物質，而是必須始終在自身中結合物質與型相兩者。實體以這樣的方式將型相與物質相結合：物質能實現一種必要的功能，而不僅僅是一個偶然或幻像。因為實體的材料賦予了實體 “區分標記”，就是說，通過材料的變化，“實體可以擁有相反的性質，而仍然保持數上的同一性”。比如，現在我手中的這支粉筆，即便它由具有白粉筆的性質、轉變為具有紅粉筆的性質，它仍然是 “粉筆”這種實體的一個實例。人們通常將這種看待實在之特性的方式稱為“現實主義”。
亞里斯多德通過區分“第一性”實體與“第二性”實體，進一步發展了他的現實主義。“第一性實體……是其他任何事物之下的基礎存在物（entities）”，而第二性實體是那些能夠被我們用來“謂述”（predicate）個別事物的東西[2]，尤其當它是那個個別事物的定義的一部分的時候（AC 2a-b）。嚴格地講，應該把第二性實體限定為個體所屬的“種”和“屬”。比如說，作為人類個體，我是一個第一性實體；而我是人（屬），並且是動物（種），這裏的“人”和“動物”就是第二性實體，它們描述了我是何種實體。[3]因而，在同一個句子中，第一性實體通常出現在句子的主項（subject）部分，而第二性實體通常出現在謂項（predicate）部分。
亞里斯多德在《範疇篇》（Categories）的起始部分發展了他的實體理論，在這裏，“範疇”一詞被定義為“事物的最概括的種類（kind）”。可以認為“型相”一詞本身的意思是，“這樣一個種類的”，因此一個範疇就是一個非常概括的型相。亞里斯多德在《範疇篇》裏列出了十種最概括的型相，第一種就是實體本身（即，通過參與到物質中而變得實在的那種型相）。其他九種是能幫助我們理解某個個別的實體是什麼樣子的一些特徵。我們不必在此深入這些範疇的本質與功用的細節，只需就按照亞氏的陳述次序列出它們就可以了：數量、性質、關係、地點、時間、姿態、狀況、活動和受動[4]（AC 1b）。亞里斯多德對這些範疇的許多討論都涉及到我們在語言中使用這些術語的方式（因而預示了當今對語言分析的強調，我們會在第16講進一步討論）。但他也明確地認為，它們為人們理解實在本身（即，實體）提供了有序而系統的方式。
亞里斯多德在將他的現實主義應用於個別事例的過程中，運用了目的論的（teleological）方法：他論證說，發現事物之型相的最好辦法是探詢事物的目的（purpose）。希臘詞telos（目的）也指事物或事件的終點（end）或目標（goal）。它為什麼存在？它被用來做什麼？這樣的提問有助於我們解釋：為什麼一塊特定的物質具有了它所有的那種特殊的型相。在對無數自然的和有智力的客體進行分類的工作中，亞里斯多德把目的論的方法當作他的工作的不可缺少的一部分。因為他的哲學方法有著對邏輯（語言學的）分類與目的論（經驗的）觀察的雙重強調。這種雙重強調，對後來那些遵循所謂“經驗主義”傳統的人有著深遠的影響。
現代科學當然是經驗主義傳統的果實之一。因此，我們不應該對此感到奇怪：如今我們為不同的科學分支、以及其他學科取的許多名字，最初都是由亞里斯多德的這種目的論分類建立的。他的很多著作都致力於為許多學科命名，並為它們奠定了基礎，比如：“心理學”、“動物學”，甚至“形而上學”本身。因此，舉例來說，他通過闡述數學、物理學和神學要處理的問題分別是形式的、物質的、和神性的原因，將這三門學科區分開來（AM 1026a）。他還建立了許多我們今天習以為常的區分，不僅是在哲學領域（比如，本質-實存（essence-existence，）、原因-結果（cause-effect）），還包括經驗科學的領域（比如，種-屬、植物-動物-人）。這說明，將亞里斯多德視為現代科學的“始祖”是無可非議的，儘管如今大多數科學家認為他的目的論的方法論不足為信。（大多數，但不是所有的。近年出版的《人類宇宙論原理》（The Anthropic Cosmological Principle）一書就是一個重要的例子，這本書是由某些的確認識到目的論方法的價值的科學家撰寫的。）
讓我以這支粉筆為例，解釋一下亞里斯多德的現實主義與柏拉圖的理念主義在認識論上的不同。我們何以知道這支粉筆就是一支粉筆？是什麼使它成為粉筆？柏拉圖會說，是粉筆的理念，是它的“粉筆性”賦予這個客體以實在（reality）。因為即使我們在全世界發起一場聖戰，毀掉現有的每一支個別的粉筆，我們也絲毫無法因此而改變“粉筆性”的實在。即便是我們系統地抹掉了世界上所有文獻中一切涉及粉筆的部分、等著每一個曾見過（或用過）粉筆的人死去，粉筆的理念也依然像今天一樣實在：它仍是一個永恆存在的型相，等待著被將來的某代人重新記起。被我們稱為粉筆的這一塊物質是實在的，僅僅是因為它參與了一個實在的理念，“粉筆性”的理念。
與此相反，亞里斯多德會說：我手中拿著的這個被稱為“粉筆”的特殊實體的實在性，不僅取決於它對“粉筆性”這個型相的參與；還取決於它能聚集起物質、在我們經驗到的世界中例示（即，為……充當實際例子）那種型相的能力。這就意味著，那個物質必須能實現粉筆的目的。“粉筆性”將什麼目的贈與了一小塊物質？粉筆是用來做什麼的？顯然，當它出現在教室裏的時候，它至少可以用來在黑板上寫一些東西。因此，如果我讓這支粉筆掉在地上，然後把它踩碎——就像這樣（別告訴清潔工這是我幹的！），那麼亞里斯多德就會說我毀掉了實體，毀掉了那支粉筆的實在。在這個例子裏，物質仍然在這兒，而它作為粉筆的型相卻不存在了。
因而，柏拉圖和亞里斯多德都認為事物的型相是決定它的實在性的必要因素。然而，對柏拉圖而言，僅有型相就夠了；而亞里斯多德卻認為，與物質的一定聯繫也是必需的。他們的觀點可以用以下方式非常簡潔地加以概括：
|
柏拉圖的理念主義 型相 = 實在 物質 = 幻像 |
亞里斯多德的現實主義 型相 + 物質 = 實體(實在) |
上面的概括僅僅觸及到了亞里斯多德關於實體性質的說明的表面，但我們入門課的介紹目的已經達到了。
亞里斯多德關於人類本性的看法是什麼？他的新的形而上學立足點、他的現實主義，如何影響了他理解“人之為人的實在”的方式？他同意柏拉圖的看法，認為靈魂（psyche）是身體的型相。如此一來，描述靈魂的主要功用的術語就是：“維持生長[5]、欲求、感覺、運動[力]、以及思考的能力”（DA 414a）。現在身體不再僅僅被認為是要被超越的偶然或幻像，而是人類實體所必需的要素，（靈魂的）那些能力通過身體才得以實現。你們中的大多數人可能會覺得這種觀點比柏拉圖的理念主義要自然得多，然而它的一些推論卻未必那麼合人心意。因為如果身體是成為人的必要元素，那麼當身體死了，現存個體的實在也就死了。單獨的靈魂並不比“粉筆性”的純粹理念更實在，也不比地板上的這堆粉筆灰對於“在黑板上寫字”這一目的更有用。對每個相信死後生活的人來說，亞里斯多德的現實主義的消極含義，開始使柏拉圖的理念主義看起來根本沒有那麼糟！（繞開這一問題的另一種途徑是：相信身體自己會以某種方式在我們死後復活，儘管是以某種轉化了的狀態。我們會在第35講進一步討論這種可能性。）
當亞里斯多德論證說，人類的靈魂有一個使我們區分於塵世間所有其他實體的獨特目的時，他也許是想要為他的現實主義的不如人願的潛在推論做一些補償吧。植物的靈魂以維持生長和欲求的力量為特徵。動物的靈魂也分有這些特徵，但是又加上了感覺和運動力（即，運動的能力）。定義植物與動物的靈魂的那些目標或目的，人類的靈魂都有，但人類的靈魂借助理性（nous）的力量上升到它們之上。亞里斯多德將神視為純粹的理性存在者（being），認為人性中理性的一面揭示出我們每個人之中的“神性的火花”。 因此他把人類的靈魂描述為：“理性動物”的靈魂——這已經成了最為人們接受的定義人性的方式。通過將理性本身當作神性靈魂的特徵，我們可以把亞里斯多德（對四種靈魂）的區分映射到一個十字上，如圖II.9所示。
這種靈魂觀為亞里斯多德承認某種死後的生存提供了一條通路。他在《論靈魂》（DA 430a）中說：當靈魂“從它現在的狀況中被釋放出來時”（就是說，當一個人的身體死亡時），留下來的理性的核“是不朽而永恆的”。這暗示著，個體靈魂中的理性“火花”將最終返回到它的來處——神的“火焰”中去。雖然這仍然沒有允諾個體的不死，但它至少給了我們一個普遍的目標，使我們能夠繼續向前，並使人生值得去過。如果人生的目標就是最大程度地擴展和發展理性，那麼顯然，哲學是一個人所能從事的最有意義的事業。因為在亞里斯多德看來，你的具有普遍性和哲學性的那一部分，而且僅僅是那一部分，將在你的死亡中存留下來。
如果有更多的時間讓我們討論，那麼亞里斯多德哲學的許多其他方面都會讓我們覺得很有意思。最後，讓我簡單提一下他的另一個理念，以此結束我們的討論：他認為世界上所有的運動都源自一個“第一推動者”，而它自身卻是“不動的”。這個大寫的存在（Being）也是所有運動的“終極因”（即，最終目的）。換言之，我們周圍的世界裏發生的一切變化，都在沖向一個終極的休止點，它們將在那裏返回它們在不動的推動者中的源頭，就像圖II.10所畫的那樣。
夏爾丹（Pierre Teilhard de Chardin ,1881-1955）是二十世紀的一位古生物學者、耶穌會教士和神秘主義哲學家，他相當詳盡地發展了一種類似的觀點。他論證說，整個宇宙都在向著一個最終的、“多樣性的統一”的目標運動，這個目標叫做“Ω點”——Ω是希臘字母表的最後一個字母，也是永恆命運的象徵。亞里斯多德之後的很多哲學家，尤其是在基督教出現之後，發展了亞里斯多德的理念，就“宇宙如何與通常被稱為“上帝”的大寫的存在（Being）聯繫起來”這個問題做出了有趣的說明。夏爾丹只是他們中的一個。
供深入思考/對話的問題
1. A. 四大元素中你認為哪一種是最基本的，為什麼？
B. 為什麼只有四種基本元素？
2. A. 一個神話可以被完全地“祛神話”嗎？
B. “永恆的型相”可能發生變化嗎？
3. A. 物質（matter）是幻像嗎？
B. 哲學為什麼很難將自己建設為一門科學？
4. A. 什麼是目的？
B. 非理性有目的嗎？
推薦讀物
1. Hans Peter Duerr, Dreamtime: Concerning the boundary between wilderness and civilization, tr. Felicitas Goodman (Oxford: Basil Blackwell, 1985).
H.P.杜爾：《夢幻時代：論荒野與文明的界線》
2. Frank N. Magill (ed.), Masterpieces of World Philosophy (New York: Harper Collins, 1990), "Anaximander" and "Heraclitus", pp.1-5, 12-16.
F.N.麥吉爾（編）：《世界哲學名篇》之“阿那克西曼德”與“赫拉克利特”，第1-5、12-16頁。
3. Reginald E. Allen (ed.), Greek Philosophy: Thales to Aristotle (New York: The Free Press, 1966), "Presocratic Philosophy", pp.25-54.
R.E.艾倫（編）：《希臘哲學：從泰勒斯到亞里斯多德》之“前蘇格拉底哲學”，第25-54 頁。
4. Plato, Apology (PA) and Book VII of Republic (PR) (CDP 3-26, 747-772).
柏拉圖：《申辯篇》與《共和國》第七卷（CDP 3-26, 747-772）。
5. Aristotle, Categoriae (AC), Book III of De Anima (DA), and Book V of Metaphysica (AM) (BWA 3-37, 581-603, 752-777).
亞里斯多德：《範疇篇》，《論靈魂》第三卷，以及《形而上學》第五卷（BWA 3-37, 581-603, 752-777）。
6. Allan Bloom, The Closing of the American Mind (New York: Simon and Schuster, 1987), "From Socrates' Apology to Heidegger's Rektoratsrede", pp.243-312.
A.布魯姆：《走向封閉的美國精神》之“從蘇格拉底的申辯到海德格爾的就職演說”，第243-312頁。
7. John D. Barrow and Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle (Oxford: Clarendon Press, 1986), Ch. Two, "Design Arguments", pp.27-122.
J.D.巴羅與F.J.蒂普勒：《人類宇宙論原理》，第2章“論點設計”，第27-122頁。
8. Pierre Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man, tr. Bernard Wall (London: Collins, 1959[1955]), Book Four, Ch. Two, "Beyond the Collective: The Hyper-Personal", pp.254-272.
P.T.夏爾丹：《人的現象》，第四卷第2章“超越集體：超個人”，第254-272頁。
[1] 理念主義：idealist，又譯“唯心主義”。
[2] 原文的敍述是“第二性實體是……的特徵”。但按照亞里斯多德的劃分，第二性實體不是“特徵”，因此經作者同意，改為“……的東西”。
[3] 經作者同意，這裏刪除了一句容易引起誤導的陳述。
[4] 受動：affection，又譯“遭受”。
[5] 維持生長：nutritive，又譯“營養”。
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