第三周
現代遺產
7. 作為沉思的懷疑的哲學
想像一棵樹。也許我畫在這裏的這幅畫（見圖III.1）會對你有幫助（儘管它也證明了，你不必非得是個畫家，才能成為哲學家！）。哲學究竟怎麼樣像一棵樹呢？事實上，運用這個類比的方式有很多，我們今天要討論的這位哲學家，就提出了一種很有意思的方式。對於引導我們這門課的這個神話，他提出了自己的版本：哲學像一棵樹，形而上學是它的根，物理學是樹幹，其他科學是枝條。這個版本也許很準確地反映了哲學在十七世紀的動態；在這裏，樹的葉子也許最應該與知識關聯起來，儘管這位哲學家並沒有把他的類比推進到這一步。就我們這門課的第一部分的任務而言，我們至少可以同意，形而上學的確起著類似於樹根的作用。我希望當我們學完前面的九講之後，這一點會變得十分清楚。但稍後，我會建議對這個神話版本的某些其他方面作出修改，使它符合現代的情況（見圖VII.1）。
因為勒內·笛卡爾（1596-1650）在數學領域的建樹，你們當中有些人對他的名字已經很熟悉了。他不僅為代數的進一步發展做出了貢獻，還發明了我們在學校裏學過的幾何坐標系。當他把注意力轉向哲學時，他發現了哲學傳統中的一個固有的問題。
兩千年來，柏拉圖和亞里斯多德的哲學體系，以這樣或那樣的方式統治了西方幾乎所有的哲學思想。當基督教登場時，大多數早期教父採用柏拉圖的理念主義的某種版本作為他們的神學基礎。這一趨勢在聖•奥古斯丁（354-430）建立的哲學與神學體系那裏達到了頂峰。在所謂“黑暗時期”的大部分時間裏，奥古斯丁的影響保持著統治地位，以至於亞里斯多德在歐洲幾乎被遺忘了。所幸的是，很多阿拉伯學者在此期間保存了亞里斯多德的著作，並以它們為基礎建立了各種形式的伊斯蘭哲學與神學。亞里斯多德的現實主義最終重返歐洲，主要是通過聖托馬斯•阿奎那的工作（1225-1274）。阿奎那的龐大的神學體系至今仍是天主教神學最有影響的源頭。在笛卡爾出場之前，沒有人提出過什麼重要的其他理念可供理念主義（柏拉圖—奥古斯丁主義）及現實主義（亞里斯多德—托馬斯主義）學派的人選擇。是不是這兩個體系出了什麼問題，妨礙了其他哲學家在哲學領域的進一步發展呢？笛卡爾相信，這兩個傳統都受到同一個缺陷的損害。他認為，這一僵局的產生是因為缺少完全確定的真理，只有有了這樣的真理，才可以用它作為無可爭議的起點，在此之上建立真正的知識體系（即，一門科學）。這一洞識在笛卡爾的頭腦中引出了一個新問題：如何建立這種絕對的確定性呢？無論是柏拉圖的對話方法、還是亞里斯多德的目的論方法，都不能單獨為真正嚴格的科學建立起堅實的基礎。那麼如何才能找到這樣的基礎？在對這個問題進行反思的過程中，笛卡爾偶然發現了一種新的哲學方法，能使我們一勞永逸地建立起確定性。他的新方法用孤獨的沉思（solitary meditation）代替對話，也就是去懷疑（doubt）。他希望通過系統地懷疑我們自以為知道的、關於世界和自身的一切事情，最終就能到達不可能被懷疑的事物。那麼這個事物就可以作為絕對確實的起點，進而建立一套確實的哲學體系。
那麼我們可以懷疑什麼？我們的感覺怎麼樣？你能相信自己的感覺嗎？搬到香港之後不久的一天，我和家人一起去本地的一家商場購物。時間很晚了，我們開始找吃東西的地方。當我們走進一家前廳堆滿了食品的超市時，我注意到擺在遠處售賣的日本食品非常好看。我很餓，立刻覺得口舌生津。儘管很擁擠，但我們一致同意就在那兒吃。離得更近了，那些樣品看上去那麼好，真讓我動心。但走到櫃檯時我才發現，那些樣品根本就不是食物，而是塑膠！我的感官完全被營銷代理商的精巧設計給愚弄了。而且你們的笑聲告訴我，你們中有很多人也犯過類似的錯誤。
笛卡爾在《第一哲學沉思集》（Meditations on First Philosophy）裏描述了六個“沉思”。在第一個沉思中，他對確定性尋找正是從這類幾乎普遍存在的被愚弄的經驗開始，懷疑感官的可靠性。如果我們這一次被愚弄了，我們怎麼知道自己沒有更經常地受愚弄呢？的確，如果此時此刻感官給我們的任何印象都可能是假的，那麼看來就不可能在感官中發現任何確實性。這就使亞里斯多德的現實主義變得不可信，因為它是以這樣的假設為基礎的：主要通過感官而感知到的實體，最終是實在的。
那麼我們的理念又如何？也許柏拉圖終究是對的，理念是所有知識的恰當的基礎。但笛卡爾發現，將懷疑投向這一領域也很容易。只要我們想那麼做，即使是那些看起來很確定的理念，那些大多數人從未想過要加以懷疑的理念，都是可以被懷疑的。例如，我們可以通過很多方式對日常經驗的時空特性進行懷疑。很多人都會夢到空間定律被打破了，例如重力（比如，當我們在夢中飛的時候）；或者在夢中，時間似乎比我們醒著的時候走得更慢一些、或是更快一些。我們如何知道現在的日常經驗不是一場隨時都會從中醒來的夢？也許有一個邪惡的魔鬼在欺騙我們，讓我們都錯把這個長長的夢當作真實世界。即使沒有這樣的魔鬼，我們也都有過這樣的經驗：我們突然意識到，某個自己長期以來信以為真的理念，事實上卻是假的。任何理念最終都有可能被證明是這樣的幻像，因此沒有什麼能使我們的一切理念免于成為幻像。因而，在對絕對確定的事物的尋找中，柏拉圖的理念主義並不比亞里斯多德的現實主義更有用處。
數學呢？笛卡爾自己就是數學家，肯定相信數學是真的。的確，他那個時代的很多哲學家都在哲學研究中運用數學的方法。比如，有可能懷疑“2+2=4”嗎？為了鼓勵你獨立閱讀笛卡爾的著作，我請你自己去思考這個問題。但在此指明這一點就可以了：笛卡爾相信，即使是數學，也不能為知識提供絕對確定的基礎。
那麼，有不可能被懷疑的事物嗎？當笛卡爾在漆黑的房間裏，躺在床上做這個漫長的思考試驗時，突然發現了他一直在尋找的答案。他無法懷疑此刻他正在懷疑。因為，沒有人在進行懷疑而懷疑卻存在，這樣的事情只有在荒謬的情況下才可能發生！笛卡爾在第二個沉思中論證，懷疑是思考的一種形式，因而思考必定是他本人之實存（existence）的確定性能得以證明的基礎。於是他得出了如今非常著名的格言：“我思，故我在。”（拉丁語就是：Cogito ergo sum）這個“思考著的存在者（thinking being）” 的實存是一切知識的絕對確定的基礎。這個 “我”或是“自我（ego）”作為基本的形而上學前提，置身于歷史與文化之外，它不依賴于任何信念，因為只要我知道我正在思考，它就不可能不存在。
笛卡爾一得出這個結論，就馬上意識到它帶來了有待解決的新問題。他拒絕跟柏拉圖站在一起，認為身體不過是幻像；因為作為一名科學家，他相信身體跟人的心智（mind）一樣真實。於是他採取了一種被稱作“二元論”的形而上學視點，認為心智與身體都是同樣真實的。正如前者是一個“思考實體（res cogitans）”，後者是一個“廣延實體（res extensa）”。然而，他現在已經證明了，關於身體、以及關於整個廣延本質的知識，永遠都不可能像關於思考本質的知識那麼確實。那麼，相信身體的實在性的基礎是什麼呢？另外，心智又是怎樣與身體聯繫起來的呢？
在第三個沉思中，笛卡爾求助於“上帝”來回答第一個問題。他先是建立起一種論點，它如今被稱作：對上帝之實存的“存在論論證”（即，一種只依賴於對“上帝”概念的正確理解的論證）。他的證明過程大致是這樣的：我們每個人都有“完滿”這一理念；人類存在者中沒有誰是完滿的，那麼，完滿的大寫的存在（Being）[1]就不是那個其實存為我所確信的“我”；而這個完滿的存在（Being）必須真正實存，否則它就不是完滿的。就是說，如果關於最完滿的存在（Being）的概念，指的是一個並不真正實存的存在，那麼這個存在就不如一個的確實存的存在那麼完滿。笛卡爾接著論證說，既然我們可以以這種方式確定完滿的存在（“上帝”）是實存的，既然這樣的存在為實現其完滿必須是善的（good），那麼我們也可以相信，這樣的存在不會欺騙我們。有些哲學家認為這是循環論證（即，預先假定了它想要證明的東西）。笛卡爾訴諸“天賦理念”（在出生時就出現在我們的心智中的理念，因而是自證自明的）來回應這種批評，聲稱 “上帝”理念是天賦的，就像我自己的“自我”理念是天賦的一樣。
如果我們的心智（mind）與身體（body）的確是根本不同的實體，那麼，即便接受了笛卡爾對“為何能確信外部世界的實在性”這個問題的神學解釋，也依然無法解決“心智實際上怎樣與身體相聯繫”這個問題。笛卡爾對這個問題的解答從未贏得過很多哲學同行的認同。他猜想，是大腦底部一個叫做“松果體”的小腺體，負責保證心智和身體之間的因果聯繫。當時流行的觀點認為，人體是一架活機器；因此，只要人體的一部分在運動，那麼一定是由仿佛跟它“嵌連”在一起的其他部分的某種機械過程引起的。因此笛卡爾聲稱，當心智想讓身體做事情的時候，就以某種方式影響松果體，在那裏引發連鎖反應，直到完成想要的動作。就是說，如果我的頭腦（mind）告訴我把這支粉筆扔到空中，這個想法就在我的頭腦中轉啊轉啊，直到聚集起的力量足以產生明確的影響；於是它就撞進我的松果體、通過脖子、來到胳膊，發出一系列動作，直到我的胳膊真的服從了這一命令，就像這樣！
以上我們解釋了笛卡爾為形而上學二元論進行辯護的兩個主要途徑，現在可以用下圖（圖III.2）來概括他的理論：
笛卡爾的二元論有幾個重要推論。首先，它用人是深植於肉體機器中的心智這樣一個概念，取代了亞里斯多德的人是“有理性的動物”這個定義。這一觀點對自然科學產生了深遠的影響，它為科學家提供了一種世界觀，使他們能夠獲得（或者至少使他們相信自己能夠獲得）對外部世界的完全客觀的視角，全面排除了觀察者自己的心智對他要加以認識的物件可能產生的任何影響。在這個意義上，可以認為笛卡爾的二元論為牛頓的科學鋪平了道路。“人類自我”控制物質世界的看法，儘管如今受到很多現代思想家的懷疑（比如，見第18講），然而正是它，使技術得以在過去的三百年中如此迅速地發展起來。
就形而上學而言，笛卡爾二元論的最重要的結果是它燃起了一場新的論爭，通常被稱為“身-心問題” 。笛卡爾本人的立場看上去非常沒有說服力；然而，對於心智與身體表現出來的相互影響，有沒更好的解釋途徑呢？對這個問題的爭論幾乎立即就展開了，事實上，直到今天，這種爭論在某些哲學群體裏仍然很活躍。比如，分析學派哲學家吉爾伯特•賴爾（Gilbert Ryle）撰寫的、二十世紀最有影響的著作之一，《心的概念》（The Concept of Mind），在一開篇就提出：笛卡爾的二元論建立在“範疇錯誤”的基礎上；恰當地理解我們對“心智”、“身體”這類詞的使用方式，就能一勞永逸地解決整個“身-心問題”。
笛卡爾的《沉思集》一出版，那個世紀的“身-心”之爭就達到了高潮。我們沒有時間對當時提出的眾多觀點進行詳盡的分析，但不妨簡要瞭解一下不同於笛卡爾的、最著名的五種立場。讓我們分別通過它們最有影響的代表人物，來展現它們的主張。如下所示：
（1）唯物主義（Materialism）：湯瑪斯•霍布斯（Thomas Hobbes，1588-1679）認為，只有物質真正存在。心智只是大腦物質的特殊組配。因此不存在交互作用的問題，因為整個系統都是物理性的。儘管這種觀點絕非亞里斯多德的現實主義，但比較相似。
（2）非物質論（Immaterialism）：喬治·貝克萊（George Berkeley，1685-1753）認為，只有感知是真正存在的。沒有理由相信，物質能夠在有感知力的心智之外獨立存在。因此也不存在交互作用的問題，因為整個系統都是靈性的。儘管這種觀點絕非柏拉圖的理念主義，但也比較相似。
（3）平行論（Parallelism）： 尼古拉斯·馬勒伯朗士（Nicolas Malebranche，1638-1715）認為，心智與身體是互相分離的實體，但實際上它們沒有交互作用。每當心智的思考與身體的動作碰巧並行發生時，它們看似在交互作用；但這種相應性是由上帝直接控制的。
（4）雙面理論（Double Aspect theory）：布魯克·斯賓諾莎（Benedictus de Spinoza，1632-1677）認為，心智與身體（像所有的靈與物質一樣）是同一個根本實在的兩個方面；根據主體看待這種根本實在的不同方式，它可以被叫做“上帝”或“自然”。“實在”就像一枚硬幣，有截然不同的兩個面，但任何一面都同樣真實地描述了這枚硬幣。
（5）副現象論（Epiphenomenalism）：大衛·休謨（David Hume，1711-1776）認為，心智只是身體裏產生的一束感知。後來的哲學家提煉了這一理念，認為身體（特別地，大腦）是第一性的實在，但它能產生心智，或是給心智以生命。有人認為，心智一旦產生，就有了自身的實在性。
我要指出的是，笛卡爾的形而上學與柏拉圖和亞里斯多德的形而上學有一個非常顯著的區別，就讓我以對這個區別的討論來結束今天的課程。對柏拉圖、亞里斯多德、以及接下來的兩千多年的大多數哲學家而言，對認識論的基本問題（“什麼是我能知道的？”）的回答，依賴於對形而上學的基本問題（“什麼是最終實在？”）的先行解答。而笛卡爾的觀點卻相反。正如我們已經看到的，他是以追問“什麼是我們能確實地知道的？”這個問題開始的；而且，對這個問題的回答，恰恰是他建立形而上學二元論的唯一基礎。
如我們將在下一講裏看到的，我們要討論的下一位形而上學家也把認識論放在優先的位置上。提前涉及一點下一講的內容，我們可以將這門課的第一部分裏考慮的四位形而上學家所採用的不同哲學方法之間的關係，映射到一個十字上：
任意給出一個主題（如，形而上學）就會有那麼多的觀點和爭論，哲學初學者遇到的最大危險之一，就是容易被觀點與爭論的巨大繁多性壓倒。儘管像上面這樣的映射，必定過度簡化了這些哲學家之間的複雜關係，但它仍然能幫助我們探究他們之間的基本的相似與差異，也能向我們提示各種更深入的洞識。例如，這幅圖提示我們：可以將西方哲學的發展視為逆時針的緩慢運轉過程——像是從最高、最超然的洞識，向著人類理性的最深基礎發展。它為我們描述了康得為我們的哲學之樹的根基做出的貢獻，而這種描述的精確程度，我們將在接下來的兩講中看到。
8．作為先驗批判的哲學
今天要討論的哲學家，是我們在第一部分詳細考慮其形而上學理念的最後一位哲學家；近兩百年來，這位哲學家對哲學的影響，無論在東方還是在西方，都難以被低估。他幾乎被公認為是亞里斯多德之後最偉大的哲學家：這位思想家的觀點必須要麼被接受、要麼被反駁，但不能被忽略。其實，有人理由充分地聲稱：過去兩百年的哲學，都像是這個人的著作的一系列注腳！也有人注意到，他的哲學體系之于現代世界，正如亞里斯多德體系之于經院哲學家：一個無形的智識參考體系。（經院哲學家是用哲學來詮釋基督教的中世紀神學家，他們甚至會玄思這樣的論題：一枚針頭上有多少個天使比較合適？經院哲學在湯瑪斯•阿奎那的著作中達到頂峰，而在笛卡爾之後其影響大大減弱。）像亞里斯多德一樣，這位元思想巨人幾乎在任何哲學主題上都有著述，而且對人們——哲學家與非哲學家——的思想方式產生了直接而持久的影響。今天的課程只涉及他的哲學中與形而上學最為相關的部分，但以後我們還會多次回到這位思想家這裏。
伊曼紐爾·康得（Immanuel Kant，1724-1804）出生于普魯士港口城市哥尼格斯堡（現在的加裏寧格勒）的一個工人家庭。他過著寧靜而有規律的生活，終生未婚，也從未到過離他的出生地三十英裏以外的地方。康得經常成為一些不太公道的漫畫式描述的主人公，比如，有人說他的日常生活節奏太嚴格，鄰居們甚至可以根據他每天來去的時間來對時鐘！但我更願意認為，這類故事反映了根據自己的理念生活的整全性。因為正如我們將會看到的，康得的哲學理念正是：哲學應該是一個系統化的整體，由相互關聯的理念的有序模式來統轄。他去世的時候，碑文上簡單地寫著：“哲學家”。——一個恰如其分的稱呼：哲學迴圈始于蘇格拉底，在很大程度上完成於康得。
促使康得去構想一種新的哲學方法的原因，與笛卡爾的幾乎相同：他問自己，為什麼其他科學都發展了，而形而上學卻停滯不前？然而他的回答不僅忽略了整個“身-心問題”問題，而且也懷疑笛卡爾的另一個主要貢獻，即，對外部世界的絕對客觀性的信心。康得問了一個新問題：笛卡爾（以及其他大多數哲學家）假定，我們經驗並加以認識的客體就是自在之物（things in themselves），這是對的嗎？“自在之物”是康得的一個術語，被用來談論最終實在的本質，意思是“這個世界中的事物，我們設想中的、它脫離了使它能被認識的任何條件的那種存在”。在這個定義下，康得聲稱“自在之物”是不可知的。這與笛卡爾截然相反：笛卡爾要求他的起點必須是一項絕對確實的知識；而康得卻在不可知的“自在之物”的實在性中安置了一種哲學信念，以此作為他的體系的起點。這僅僅是康得與笛卡爾之間眾多的、直接對立的哲學方法中的一個。
康得將自己的哲學方法稱為“批判的”（Critical）方法。他用以建立自己的哲學體系的三本主要著作，書名都冠以“批判（Critique）”一詞。每本書都採取一個不同的“立足點”，就是說，每本書都分別從特定的視點出發處理它所有的問題。我們今天這堂課的焦點——第一《批判》（《純粹理性批判》），假設了一種理論的立足點。這意味著，它對它提出的所有問題的回答，都與我們的知識有關。正如我們以後會看到的，其他兩本《批判》有時會以不同的方式對同樣的問題做出回答，因為它們假設的立足點不同。因而，認識到這些立足點之間的差異對於正確理解康得哲學是至關重要的。康得體系的三個部分之間的相互關係可以這樣圖示出來：
圖III.4與圖II.6的比較表明，批判方法是蘇格拉底的方法的新形式。蘇格拉底最關心的，是在尋找智慧的過程中仔細省視自己與他人；而康得的批判方法則要求理性進行自我省視。換句話說，對康得而言，真正的“批判”，就是理性向自身詢問自身力量的範圍與限度的過程。這種自我省視的目的，是徹底發現人類理性能達到的、與不能達到的事物之間的界線。我們從理性的能與不能中獲得關於界線的“知識”，它告訴我們康得所說的經驗性知識的“先驗條件（transcendental conditions）”。因此，康得的批判方法要求“先驗反思（transcendental reflection）”，意思是，對使經驗成為可能的必要條件進行思考。先驗的東西必定是真實的，否則我們的經驗本身就不可能。界線之外的任何事物，康得稱之為“超驗的（transcendent）”：既然我們永遠不能獲得對這種事物（叫做：本體（noumena））的經驗，那麼它們就永遠不能被人類的理性所認識。但是，任何在界線之內的事物，都是向普通的“經驗性反思（empirical reflection）”開放、能被“經驗性反思”發現的東西。康得將這種經驗上可知的客體稱為“現象（phenomena）”。對經驗事物、超驗事物、以及先驗視角（transcendental perspectives）的區分（如圖III.5所示），是康得的整個理論體系最重要的區分之一。
康得在每一本《批判》裏對理性進行了一種不同類型的自我省視，他分別探尋這些界線：我們能知道的與不能知道的事物之間的界線（理論區分）、我們應該做的與不應該做的事情之間的界線（實踐區分），以及我們可以希望的與不可以希望的事物之間的界線（判斷區分）。康得說，可以將這三個問題概括為：為理解“人是什麼”而做的嘗試；因此，圖III.6列出的四個問題，描述了康得的哲學規劃中各個不同的部分之間的系統關係。當我們討論康得的時候（尤其是第22、29、32，和33講），記住這四個問題之間的關係非常重要；因為康得自己就曾這樣告誡過：為了正確理解他的理念，讀者一定要有對他的哲學的“完整的理念”（CPR 37）。
康得的新方法要求我們，在任何辯論中都要看到兩個極端中的真理，認識到一個如何限制了另一個，從而採取一個能肯定雙方的合理觀點的立足點。我希望你們能回憶起上一講的內容，康得的方法與笛卡爾的方法是截然對立的：後者假定柏拉圖和亞里斯多德都錯了，而康得的方法卻假定他們都是正確的，如下所示：
在康得看來，像大多數西方哲學家一樣，柏拉圖和亞里斯多德都犯了這樣的錯誤：採取極端的立場而忽視了對手的視點，最終只表達了一半真理。如果康得關於“自在之物”的觀點是正確的，那麼，柏拉圖認為我們的經驗的客體只是自在之物的表面現象，就是對的；因為當他這樣講時，他採取了康得的“先驗”視角。同樣，亞里斯多德認為表面現象就是科學（即，知識）的真實客體，也是對的；因為當他這樣說時，他採取了康得的“經驗性”視角。在這兩種情況裏，他們的錯誤都在於沒有認識到自己對自在之物的無知。由於無視這一點，柏拉圖錯誤地相信我們可以獲得對純粹理念的絕對知識；也同樣是由於無視這一點，亞里斯多德錯誤地相信實體就是最終實在。因此，批判的方法不僅鼓勵我們綜合柏拉圖的理念主義與亞里斯多德的現實主義，還鼓勵我們解釋使它們長期保持活力的真理性、以及令它們先天不足的錯誤。現在，讓我們研究一下康得是怎樣完成這一任務的。
在第一《批判》的第二版序言中，康得把注意力轉向已經確立的科學，希望能在它們的成功中發現線索。他發現：邏輯，只有當它的研究領域被清晰地限定時，才能成為一門嚴密的科學（CPR 18）。只有當人們開始探尋我們賦予數學客體的必然性與普遍性、而不是只注意這些客體的偶然性時，數學才取得了進步（19）。而且，只有當人們依照某種預定的設計（plan）行進時，自然科學才會取得進步。有了這些提示，康得把目光轉向一位特殊的科學家，並在那裏找到了最終的線索。這位科學家的大膽洞識深刻地改變了我們觀察宇宙的方式。
尼科勞斯•哥白尼（Nicolaus Copernicas，1473-1543）是波蘭的一位天文學家。他大膽地質疑一個長期存在的假設：地球是位於宇宙中央的一個靜止的天體。他相信，這個假設使得人們無法解釋為什麼有些行星看上去是這樣的：當它們一夜夜穿過天穹時，會掉轉運動的方向；然後再掉轉方向，繼續沿著恒星的方向運動。於是他決定試驗這樣的假設：太陽才是宇宙真正的中心，而地球和其他行星都是圍繞著太陽旋轉的圓球。用這個新假設，再加上地球繞著自己的軸轉動這一主張，他發現他能在數學上解釋這種情況：實際上，所有的行星都一直在沿著（近似）圓周的軌道運動——儘管從以地球觀察者為中心的觀測點上看出去，它們顯得是在改變方向。
康得建議人們對形而上學也做一個類似的試驗（見圖III.8）。過去的哲學家不僅總是假定自在之物是可知的，而且也假定，我們的知識必須使自身符合這些客體，而不是反過來。為什麼不試一下相反的假定呢？也許形而上學也正像天文學一樣，對顯得為真的事物的正確描述，不同於對實際上為真的事物的正確描述。換言之，康得提出，對形而上學而言，更準確的說法也許是：客體使自身符合主體的認知（即，符合人類的心智）！
（a）現象 （b）實在
這種新的“先驗視角”聽起來也許很奇怪。例如，如果我說“我對這支粉筆的認知不取決於粉筆自身，而是取決於我自己的心智（mind）”，這樣的話怎麼可能有意義呢？根據我們普通的（經驗性的）思考方式，我對“這支粉筆是白”的認知顯然不是來自心智的任何發明，而是來自每個人都能明白無誤地看到的事實：這支粉筆顯得是白的。康得從未否認這是真的。他否認的是這類表面現象與粉筆的形而上學實在之間的任何關聯；相反，他認為，這類表面現象屬於物理學和其他科學的領域。他的要點是：有另外一種同樣合理的對客體進行思考的方式，它揭示更深的、先驗的實在；而且當我們以這種方式來思考“就我們對這支粉筆的經驗而言，必定為真的東西是什麼？”這個問題時，我們會發現，認知中的這些要素[2]來自我們的心智，而不是來自客體本身。因此，可以認為“經驗的”與“先驗的”是同一枚硬幣的兩面，是兩種視角，它們為我們提供的都是真實而又受限的看待真實世界的方式。
那麼，那些使經驗成為可能的先驗條件是什麼？即，康得聲稱的，其“運動”形成了一條界線、把我們的“可能認知”與“必然無知”分開的那些絕對必需的要素是什麼呢？《純粹理性批判》的前半部分力圖發現並證明一系列這類條件的必然有效性。在此過程中，康得論證說，所有的經驗性知識都是由兩個要素組成的：直觀與概念。直觀是任何“被給予”我們的感覺的東西，是知識得以產生的材料。考慮到我們的目的，我們可以認為“直觀”指的是“感覺的運作方式”。一個概念就是一個詞或想法，通過它，我們可以根據各種思考法則將我們的直觀積極地組織起來。
康得想證明：空間與時間是先驗的“直觀之形式”，而一組特定的十二範疇（twelve categories）則是先驗的“概念之形式”。 如圖III.9所示，這些範疇每三個一組，分為四組，分別叫做“量”、“質”、“關係”，和“模態”。今天我們可以放心地忽略康得理論的這一部分的細節，因為第21講的內容將包含對最重要的範疇——因果關係——的更為詳盡的討論。此外，我們還將在第五周的課程中看到，理解這組範疇的邏輯形式，比理解康得之所以選取這特定的十二個範疇的理由更為重要。這裏的關鍵是，要理解這些範疇的作用、以及與這些範疇相對應的“直觀之形式”——空間與時間。
為了避免對康得的“直觀與概念之形式”理論產生誤解，當我們問“我怎樣才可能知道關於這支粉筆的事情呢？” 這類問題時，一定要謹慎地澄清，這是一個經驗性的問題，還是一個先驗的問題。如果是後者，那麼根據康得理論，回答就是：是我們自己的心智將時間與空間的框架放在這個客體上，通過這個框架我們能感知到客體的存在；而且，心智也將範疇的框架放在這個客體上，通過它我們才能思考客體的本質。我想我們都會同意：如果這支粉筆不在空間與時間中向我們顯現，那麼我們就永遠不可能知覺到它；而且，為了獲得對這一（或任何其他）知覺的知識，我們需要一個概念（“粉筆”）和眾多一般的思維規則。對這類思維規則的研究，是這門課的第二部分的主要任務之一。
康得的最有爭議的主張是：認知的這兩個必要條件是不可能被解釋的，除非將它們視為紮根于人類心智自身中的東西。既然哲學家們就這個所謂的哲學的“哥白尼革命”究竟是否有意義爭論了兩百年，那麼我可以肯定，我們在這裏也無法解決這個問題；但我仍然希望你們能獨自對這個問題進行更為徹底的思考。下一講，我將討論第一《批判》的一些形而上學內涵，並簡要概述一下，康得如何影響了過去兩百多年的形而上學。我認為，蘇格拉底表達的洞識是一粒種子，而康得的立場，則體現了這些洞識的完全成熟的形態。
9．後批判哲學
康得的認識論遺產幾乎立刻影響了哲學研究的近乎每一個領域，結束了人們通常所說的西方哲學的“現代時期”，帶來了眾多“後現代”或“後批判”哲學的興起。在講述康得對形而上學後來的發展的影響之前，我想簡要探討一下康得本人所相信的、他的認識論對形而上學的意義。
康得論證說，認知的先驗條件（即，空間、時間、與範疇）建立了一條絕對的界線，它使我們能判斷：對於“什麼是真實的？”這樣的問題，什麼是我們能知道的，什麼是我們不能知道的。任何沒有直觀與之對應的概念，或是任何無法概念化的直觀，都不能用於建構知識。然而，每當一個人獲得了某種經驗性的知識，他（或她）的理性就會不可避免地形成關於這樣的事物的特定“理念”：這些事物超出了我們所能知道的事物的界限。康得認為，其中最重要的理念，就是關於“神、自由、不朽”的形而上學理念：理性驅使我們假定它們，然而我們無法證明其中任何一個是能夠知其為真的客體。如圖III.10所示，對人類生活的這三個最重要的方面的必然無知這一事實，帶來了一個問題，解決這個問題是哲學的基本任務。
康得本人認為，解決這個問題的辦法是：要想證明對這些理念的信念的正確性，就一定要轉變思考的立足點。怎樣做呢？我們會在第22和29講研究康得建議的解決辦法的兩個例子。而現在只要知道這一點就可以了：康得本人相信，認識到知識的局限性對於形而上學是非常有益的。正如他在書中承認（CPR 29）：“我……發現：為了給信（faith）留出空間，拒絕知（knowledge）是必要的。”誠實而勇敢地認識到理性的局限性，也許會使哲學變得更加困難而危險；但正如我們將在第32和33講看到的，這恰恰是維護人類生命之有意義性的最好方式（如果不是唯一方式的話）。
現在，我們可以用以下四個基本原則概括康得的形而上學的主要特徵：
1. 最終（“超驗的”）實在——即，獨立於使我們能對其進行瞭解的限制條件的實在——是不可知的“自在之物”。
2. 經驗性實在——即，知識的特殊方面——由我們經驗到的“表面現象”決定（參照亞里斯多德）。
3. 先驗實在——即，我們的知識的一般方面（尤其是作為“直觀之形式”的空間和時間，和作為“思考之形式”的十二範疇）——由認知主體決定（參照柏拉圖）。
4. 認知不可避免地會產生關於“假如我們能夠知道最終實在，那麼它會像什麼？”這個問題的理念；但是，試圖證明這些理念會使理性陷入自相矛盾，因此，這些理念永遠不能成為科學知識的內容。
由這些原則產生的哲學體系，內涵非常豐富。在這裏，讓我們僅就形而上學看一下它的四個重要內涵。
首先，如果將蘇格拉底的理念——即，哲學家的起點必須是“認識到什麼是他們不知道的”——看作他為西方哲學播下的一粒種子，那麼可以說，由這粒種子長成的樹在康得這裏最先結出了果實。康得也同意，哲學始於對無知的認識；事實上，他甚至宣稱，他的第一《批判》的“無法估量的益處”就是：“在這種蘇格拉底風範中，即，在反對者之無知的最清晰的證據面前，一切對道德與宗教的異議都可以永遠地沈默了”（CPR 30）。然而，通過徹底地劃分“必然無知”領域與“可能有知”領域的準確界線，他遠遠越過了蘇格拉底：我們也許能思考某個我們直觀不到的概念，或是感覺到某種無法被概念化的直觀；但我們能認知的，卻僅限於那些以“把自身給予直觀和概念兩者”的形式向我們顯現的事物。康得還區分了兩種類型的無知（605-606）：我們對經驗性事物的偶然無知應該能激勵我們擴展自己的知識；而對超驗事物的必然無知，則應該能激勵我們超越知識的領域，走向做哲學的實踐目的——即，過更好的生活。我們將在第三部分回到這一點上來。
因此，形而上學在康得這裏終於成年了。在哲學家們試圖以形而上之知對抗必然的無知、為此奮鬥了兩千年之後，康得完成了西方哲學史的迴圈，並由此展開了一系列全新的問題。因為康得哲學的第二層含義是：現在我們必須找到一種方法來應對必然的無知。如果我們對最終實在一無所知，那麼又怎麼能做哲學呢？怎樣才能最好地解決這個問題？近兩百年來的哲學，就是對這個問題的各種各樣的建議。康得本人的解決辦法——比如他的“哥白尼”理論：主體將認知的先驗條件置於客體之上——遭到了後來的大多數哲學家的反對。然而，我想我們不應該過早地拒絕這種聽起來很古怪的理論。因為，正如笛卡爾的cogito（我思）為牛頓物理學鋪平了道路，我相信，康得的“哥白尼革命”也為相對論與量子力學鋪平了道路，因為，它們在“觀察者參與知識的形成”這個問題上，有著非常類似的觀點。
因為康得為人類的認知定義了一系列如此分明的限制，我們可以說，哲學在康得那裏達到了前所未有的完整。康得本人也非常清楚地意識到了這一點（CPR 10）：
我的主要目標已經圓滿完成。我冒昧地宣稱：已經不存在尚未解決的形而上學問題，或者說，至少解決它們的鑰匙都已經給出來了。
有意思的是，回想我們在第3講對神話的討論，你也許會記起：神話也是封閉在限制中的某種東西。因此，我想這樣講也許是對的：西方哲學在康得那裏經歷了一個如此重大的“範式轉換（paradigm shift）”，以至於我們可以說，康得賦予了哲學一個新的“神話”——“自在之物”的神話。當然，只要我們將它當作“被照亮了的”神話——就是說，只要我們始終記住它是一個神話，因此並不將它當作絕對真理，而是當作一個憑著信念而自由地採用的基本假設——我們就能避開因為“生活在神話中”而可能落入的許多陷阱。
康得哲學的一個決定性的意義是，它堅持認為存在著人類必然無法認知的領域，這使哲學家保持了謙卑。這聽起來也許令人驚訝，尤其是那些讀過康得的某些著作的人，因為康得對自己取得的成就之偉大肯定不是無所察覺的！因為他多次驕傲地宣稱，他的體系超出了以往所有的哲學家。在這裏我的要點是：大多數哲學家都訴諸某種推測性的理念，要求獲得某種特殊的、普通人無法獲得的超驗知識；而康得哲學卻用假設代替了那些理念，這樣一來，當論及一個人對最基本的形而上學問題的認知能力時，康得將哲學家放在與非哲學家大致相當的位置上。由於康得表達觀點的術語非常複雜，所以康得哲學的這一層含義常常被人忽略，甚至被那些多年研究康得著作的人忽略。然而，康得自己曾多次清楚地闡述過他的批判體系的“使人感到羞愧”的一面。一個最好的例子出現在第一《批判》的接近結尾的地方（651-652），值得全文引述：
然而，人們會說：在[為人們]揭示超出經驗限制之外的景觀的努力中，這就是純粹理性取得的一切？……普通的知性也一定能取得這樣的成績，而不必求助於哲學家們來商討這些事情。
在此，我不打算過多地論及哲學以它不辭勞苦的批評為人類理性所做的工作，因為我認為那最終也只是消極的……但我可以馬上回答：對於一種關係到每個人的知識，你真的要求它的形式應該超出普通知性的範圍、而只能由哲學家來向你揭示嗎？你所批評的，恰恰就是對[批判哲學]之正確性的最好肯定。因為我們已經由此向自己揭示出了在一開始無法預見到的東西，即：在毫無區別地關係到每個人的事物上，自然是無愧於心的——她毫不偏袒地分發禮物；而關係到人性的最終本質的最高哲學，不可能超出自然給予那些哪怕是只有最普通的知性的人的指引所能達到的[範圍]。
換言之，哲學的特別之處，不在於它允許我們驕傲地宣稱自己有高於普通人的認知水平，而在於它向我們展示自己的所有認知的局限，從而使我們謙卑。
遺憾的是，康得之後的許多哲學家都拒絕接受他的體系的這個重要暗示。相反，過去兩百多年的形而上學史，在很大程度上正是試圖回避這一令人痛苦的暗示（即，只有做到謙卑，才能成為好的哲學家）的種種努力的歷史。為了逃避這一結論，哲學家們拒絕、壓制、或是曲解康得在脆弱的平衡中努力保持的某個、或某些立足點。在今天剩下的時間裏，我們將簡要地看一下四種後康得運動中的主要人物，這四種運動是：德國唯心主義（German idealism）、存在主義（existentialism）（包括“悲觀的/無神論的”形式、以及“樂觀的/有神論的”形式）、語言分析（linguistic analysis），以及詮釋哲學（hermeneutic philosophy）。
德國唯心主義哲學家（最著名的是費希特、謝林、黑格爾和馬克思）是後康得主義哲學中最早、也是最聲名狼籍的試圖重獲人類對最終實在的認知能力的哲學家。最初，很多人認為約翰•費希特（Johann Fichte，1762-1814）是註定的康得的繼承人；然而，他不久就明顯地脫離了康得哲學：他論證說，實際上，是“先驗自我（transcendental ego）”從自身中產生了整個自然世界。既然不再有存在于人類心智之外的事物，那麼那個成問題的“自在之物”也可以扔掉了。弗雷德裏希•謝林（Friedrich Schelling，1775-1854），既屬於唯心主義哲學家，又屬於當時的浪漫主義運動，他對藝術、情感，以及個體的多樣性的強調明顯地表明瞭這一點。他的著作《先驗唯心論體系》（System of Transcendental Idealism，1800），勾勒出與費希特的觀點非常相似的立場：自我“設定自身”（即，將自己放入客體中），於是創造了外部世界，並把自身設定為認知的任務。這兩種觀點都拒絕康得十分看重的的經驗現實主義。
德國唯心主義在格奧爾格•弗雷德裏希•黑格爾（Georg Friedrich Hegel，1770-1831）那裏達到了頂峰，黑格爾最主要的貢獻是將歷史帶到了形而上學的舞臺中央。他論證說，費希特與謝林採用的“三步過程”（它在康得哲學中有著的強壯的根基（例如，參看圖III.1））建立起了一個確定的邏輯模式，這個模式確切地告訴我們歷史是如何發展的。它使我們有可能以黑格爾所說的“絕對精神（Absolute Spirit）”的形式，獲得對最終實在的驗前認知。（我們將在第12講更詳盡地研究黑格爾的邏輯。）卡爾•馬克思（Karl Marx，1818-1883）可以被視為這一傳統的總結性人物，這並不是因為他是一位唯心主義哲學家，而是因為他建立的整個哲學體系是對黑格爾體系的反動。有諷刺意味的是，這要求他接受黑格爾的很多潛在假設，其中包括最基本的神話：可以通過歷史的發展認識最終實在。但由於馬克思的哲學更多地集中於政治哲學，而不是形而上學，所以對他的理念的進一步討論將推遲到第九周。
美國哲學家C.S.皮爾斯（C.S. Peirce，1839-1914）和約翰·杜威（John Dewey，1850-1952）雖然不是德國唯心主義的一部分，但他們在發展實用主義哲學的過程中也受到過黑格爾的影響。實用主義是一種強調常識甚於形而上學理論的哲學方法。他們認為，什麼是實在的，更多地取決於找出“在經驗世界中能起作用的是什麼”，而不是取決於哲學推理。最終實在的論題事實上被忽略了。這樣，實用主義不一定是反康得主義的，但它也沒有完全採取康得的立場（參閱：第22、29講）。
黑格爾絕對否定康得主義的限制，在對他的這種哲學理念做出反應的另一條道路上產生了存在主義——儘管黑格爾的歷史中心神話本身受到存在主義的更加根本性的懷疑。存在主義的兩個重要代表人物是亞瑟•叔本華（Arthur Schopenhauer，1788-1860）與索倫·克爾凱郭爾（Søren Kierkegaard，1813-1855），他們分別發展了不同于黑格爾哲學的悲觀主義與樂觀主義。叔本華遠比黑格爾信守康得哲學，但是他對康得體系進行了修正。他認為，“自在之物”的領域與囊括一切無意識的“意志（will）”是一致的，這種意志關聯到的事物遠遠超出康得論及的道德論題（參看第22講）。他相信，意志與外部世界的衝突帶來了無法避免的痛苦（suffering），而且這種痛苦構成了人生的真正意義。克爾凱郭爾也通過返回康得來抨擊黑格爾，然而是以一種比較積極的方式：他認為人生的痛苦是指引我們朝向上帝的力量，因此我們應該超越痛苦。我們將在第34講集中討論他的立場。
這兩位先驅先後強烈地影響了兩位哲學家，這兩位哲學家發展出更為明晰的存在主義。弗裏德裏希•尼采（Friedrich Nietzsche，1844-1900）深受叔本華的黑暗的悲觀主義的影響，建立了與康得截然對立的道德哲學，成為盛行於二十世紀的大多數無神論的存在主義的苗床。保羅•蒂里希（Paul Tillich，1886-1965）是一位哲學-神學家，他更多地受到克爾凱郭爾的影響，在“樂觀”的（即，神學肯定的）方向上最充分地發展了存在主義框架。本書的第23講將集中討論尼采，第17、30、31和34講將集中討論蒂里希。
二十世紀的大部分時間裏，與存在主義相對立的是分析哲學。正如我們將在第16講看到的，伯蘭特•羅素（Bertrand Russell，1872-1970）與路德維格•維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889-1951）是這一學派的兩位主要代表人物。該傳統中的很多人認為自己是在緊緊跟隨康得的足跡；然而，這種聲明的基礎，是對康得的極端反形而上學的解釋，他們以為，康得摧毀了形而上學、卻沒有用更好的東西替代它。所幸的是，越來越多的盎格魯-美國系的哲學家正在認識到：哲學方法中舊有的“存在主義-分析學派”兩分是不合理的。——我相信，對這一發展的最好描述莫過於一個字：“好”（參看圖I.2）！
哲學家馬丁•海德格爾（Martin Heidegger，1889-1976）往往被認為是一位存在主義者，儘管他本人努力使自己與存在主義運動相分離。我們將在第17、18、和34講中簡要涉及他的哲學方法。這種方法引發了二十世紀後半葉最有影響的發展之一：詮釋哲學。漢斯•喬治•伽達默爾（Hans Georg Gadamer，1900-2002）如何發展了至今仍有很大影響的詮釋理論，我們將在第18講詳細討論。其影響仍在不斷增強的一個主要原因，我相信是由於它把注意力集中在其他問題上，而不是僅限於形而上學的傳統問題。事實上，詮釋哲學的最極端的部分引發了一場由雅克•德里達（Jacques Derrida，1930- ）等哲學家領導的、被稱為“解構主義”的運動。德里達認為，不僅是形而上學，哲學本身也已經走了到盡頭。既然我們要在第18、24講裏更全面地討論這些觀點，在此就不必概述了。
如果你要上一門形而上學課，作為哲學專業課程的一部分，那麼你的老師也許會將注意力集中在某些為當代形而上學家所關注的基本難題上。在典型情況下，它們都與“實在”的四個方面中的一個聯繫在一起：（1）物理事物的本性、以及我們對它們的知覺（如，顏色）；（2）心智的本性以及對心理客體的正確識別；（3）空間、時間、以及“時-空”中的關係的本質（如，因果性、必然性和自由）；（4）抽象實體的本質（例如，數字、可能世界、上帝）。這些並不是新問題。其中的大部分，我們已經在過去兩周的對古典與現代形而上學的討論中遇見過，儘管有時冠以不同的標題：嚴格意義上的形而上學（如，“理念主義-現實主義”之爭），人的本性（如，“身-心”之爭），等等。它們的名稱變了，而且當代哲學家處理這類問題的工具也趨向於更加複雜，但基本論題並沒有改變。
那麼，當我們進入新千年之際，哲學之根的未來是什麼呢？在二十世紀，被人們當作形而上學的東西，大部分都令人遺憾地退化為某種經院哲學（中世紀實行的最有代表性的哲學）。對於學院圍牆之外的人而言，形而上學直接意味著“無意義”。我相信，避免這一悲劇性結果的唯一道路，就是學習康得在第一《批判》中想要告訴我們的教訓。他之所以要發展出至今仍被很多學者視為完備與嚴密之最的認識論體系，正是為了將形而上學置於“科學的可靠道路上”（CPR 21）。他的意思是：認識到我們對最終實在的無知，是研究形而上學的唯一目的。一旦實現了這個目的，我們就一定要抵制繼續在錯誤的地方尋找答案的誘惑；否則，我們就會要麼將這棵樹連根拔起（從而殺死這棵樹），要麼將自己的頭埋在土裏（從而殺死獲得更深入的洞識的潛力）。要想獲得關於“生命如何才是最有意義的”這類問題的“知識”，唯一的辦法就是承認答案不在形而上學裏，而是位於哲學之樹的其他部分。那麼怎樣才能找到它？對這個問題的理解，是第二部分、也是我們這門課始終關心的一個基本內容。
供進一步思考/對話的問題
1. A. 有什麼事情是你確信的嗎？
B. 有可能懷疑2+2=4嗎？
2. A. 有可能知道任何關於最終實在的任何事情嗎？
B. 哲學家訴諸信念適當嗎？
3. A. 被康得哲學取代的舊神話是什麼？
B. 心智真的將某種東西置於我們的經驗客體之上了嗎？
4. A. 理想的哲學方法是什麼？
B. 什麼是謙卑？完全地謙卑是可能的嗎？
推薦讀物
1. Renè Descartes, Meditations on First Philosophy2, tr. Laurence J. Lafleur (New York: Bobbs-Merrill, 1960[1951]).
勒內·笛卡爾：《第一哲學沉思集》第二版
2. Gilbert Ryle, The Concept of Mind (New York: Barnes & Noble, 1949), Ch. I, "Descartes' Myth", pp.13-25.
吉爾伯特·賴爾：《心的概念》，第1章“笛卡爾的神話”，第13-25頁。
3. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, "Preface" (both editions) (CPR 7-37).
伊曼紐爾·康得：《純粹理性批判》之“序”（第一版及第二版）（CPR 7-37）。
4. Immanuel Kant, Prolegomena to Any Future Metaphysics, tr. Lewis White Beck (New York: The Bobbs-Merrill Company, 1950).
伊曼紐爾·康得：《未來形而上學導論》
5. Stephen Palmquist, Kant's System of Perspectives: An architectonic interpretation of the Critical philosophy (Lanham: University Press of America, 1993), Chs. IV-VI, pp.107-193.
龐思奮：《康得的視角體系：對批判哲學的建築性詮釋》，第4-6章，第107-193頁。
6. Will Durant, The Story of Philosophy: The lives and opinions of the greater philosophers3 (New York: Simon and Schuster, 1982[1928]).
威爾·杜蘭特：《哲學的故事：偉大哲學家的生活與觀點》第三版。
7. John Passmore, A Hundred Years of Philosophy2 (Harmondsworth: Penguin, 1966[1957]).
約翰·巴斯莫爾：《哲學百年》第二版。
8. Michael Jubien, Contemporary Metaphysics: An introduction (Oxford: Blackwell Publishers Ltd, 1997).
M.朱比恩：《當代形而上學導論》
[1] 大寫的存在：Being，以下簡稱“存在”，並用隸書標識，以便與小寫的“being（‘存在’或‘存在者’）”相區別。
[2] 這些要素，即上文提及的“必定為真的東西”。
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