第六周 語言哲學
16．分析哲學：實證主義與日常語言
現在，我們已經研究了“分析”與“綜合”的邏輯區分的三種應用方式，並對它在邏輯的幾何學上的應用做了一些詳細探索；我們在第二部分剩下的任務是考慮，對分析或綜合的過分強調，如何造就了某些哲學家的理念發展方式。回想一下，我在第1講對比了兩個對立的哲學運動：語言分析（linguistic analysis）與存在主義（existentialism），它們在二十世紀的大部分時間統治了西方哲學（見圖1.2）。前者的大部分版本強調分析的重要性，後者的大部分版本強調綜合；他們都特別強調自己的立場，以至於會忽略、甚至明確拒絕承認對方的取向的重要意義。然而，考慮到分析與綜合的互補關係，正如我們已經料到的，這兩種哲學取向的任何一方的持續存在都有賴於對方的存在，因為它們是同一個運動的互補的兩極。因此我們應該毫不驚訝地發現：二十世紀即將結束時，這兩種取向開始一起消亡，並逐漸被其他思想方式代替，詮釋哲學是其中最重要的一種。有意思的是，這三種主要的哲學方法都強調了一個共同的主題：語言在哲學探索中的中心地位。因此，本周我們將為這三種哲學各分配一講。
我們今天要討論的，是“語言分析”學派的主要原理。“語言分析”是上個世紀一直統治著英語哲學世界的運動，又叫“分析哲學”（analytic philosophy）、“語言學哲學”（linguistic philosophy），或“關於語言的哲學”（philosophy of language），這取決於所討論的哲學家的偏好。但一般而言，這種哲學方法的特徵可以被概括為：把對語言的分析視為哲學家的基本任務。應該採用什麼樣的方式精確地分析語言、對“什麼是分析”的準確定義、甚至對“什麼算是語言”的恰當界定，都是這個學派的學者們公開爭論的話題。儘管有很多分歧，語言分析學家仍然由共同的信念結合在一起，那就是：處理哲學問題，最重要的（如果不是唯一的）是必須以它們在人類語言中的根基為出發點去看待它們。有些人相信，通過支持這一信念，他們真正繼承了康得對人類知識的偉大限制——以至於有很多當代哲學家認為，哲學研究中的“先驗轉向”的概念就等同於“語言學轉向”。
語言分析的根，是由一位名叫弗雷格（Gottlob Frege，1848-1925）的數學家培育的。他發起了一場（分析的）邏輯學的革命，當代哲學家至今仍在不斷發掘這場革命的意義。弗雷格認為，邏輯實際上可以約減為數學；而且他相信，證明過程都應該顯示為表達清晰的演繹步驟。更重要的是，他相信，倘若邏輯學家能發展出完全用邏輯符號表達語言學意義的方法，邏輯能夠完成的任務會遠遠超出亞里斯多德的任何想像。他的最有影響的觀點之一，是區分了命題的“涵義（sense）”和“指稱（reference）”。他論證說，只有當一個命題既有“涵義”又有“指稱”時，才是有“意義（meaning）”的。（順便一提，這個觀點與康得的主張——知識只產生于概念與直觀的綜合——非常相似。）弗雷格還發展出一套新符號，使量詞（如，“所有”、“一些”等等）也可以用符號表達。他希望哲學家能用這套符號完善論證過程中的邏輯形式，從而使我們前所未有地接近“使哲學成為嚴格的科學”這一理想。
最先認識到弗雷格在邏輯學上的新發現的重大意義的哲學家裏，有伯特蘭·羅素（Bertrand Russell，1872-1970）——他也許是二十世紀最著名的英語哲學家。他與懷特海（A.N. Whitehead）合寫了《數學原理》（Principia Mathematica）（這是完成於二十世紀的最重要、但讀的人卻最少的哲學著作之一），他們在書中運用了弗雷格的很多洞識。羅素在他漫長的職業生涯中發展出大量既有趣、又有影響的觀點，它們涉及了大批學科。遺憾的是，羅素曾幾次改變自己的看法，在一篇文章中反對自己在較早的文章中支持過的立場。因為他從未發展出一套單一的、前後一致的哲學體系，我們很難在這裏研究他那些數量龐大的觀點。然而，另一位與羅素同時代、但比羅素年輕的哲學家的情況卻非常不同。他這位講德語的哲學家在曼徹斯特研習了幾年工程學之後，給在劍橋的羅素寄去一篇文章，說自己很想在他的指導下研究哲學——如果行不通，他將繼續從事航空領域的研究。值得哲學世界慶倖的是，羅素邀請這位年輕人來劍橋做他的學生。於是這位哲學家以羅素的學生的身份，開始了自己的哲學生涯。
如果弗雷格可以被視為語言分析之“父”，那麼它的最傑出的“兒子”，無疑是路德維格·維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889-1951）。維特根斯坦到劍橋後不久，開始了自己的獨立研究，並成為二十世紀最有影響的兩、三位哲學家之一。他的大部分影響是通過他的授課和輔導、通過與他一起討論的學生和其他哲學家向外傳播的。因為他生前只出版過一本書，寫這本書時他還是個年輕人。而他去世時留下的第二本書的手稿，最終在他去世兩年後出版。這兩本書的每一本，都為語言分析的一個重要的新版本打下了基礎。讓我們在這一講剩下的時間裏，依次看一下這兩種取向。
維特根斯坦的《邏輯哲學論》（Tractatus Logico-Philosophicus，1921）被認為是語言分析的最早版本之一——“邏輯實證主義”——的宣言。書的開頭用以下這套基本命題定義了語言世界的界線：
1 世界是一切發生的情況（case）。
1．1
世界是事實（facts）的總體，而不是事物（things）的總體。
1．11
世界為諸事實所規定，並為它們即是全部事實所規定。
1．12
因為事實的總體規定著發生的情況是什麼，也規定著發生的情況不是什麼。
1．13 邏輯空間中的諸事實就是世界。
1．2
世界分解為諸事實。
1．21
每項事實都可以成為發生或者不發生，而其餘各項仍保持原樣。
全書始終遵循著跟引論段落相同的嚴格的數學形式，每個連續的段落都按層次編上數位。這種邏輯形式反映了全書的總目標：建立一套分析性命題，讓它成為理解關於世界的全部“事實”（即，有意義的命題）的框架。維特根斯坦關注的分析性焦點是顯而易見的，例如：他說，每一項事實都可以“發生”（+）或者“不發生”（-）。
維特根斯坦在他的書裏，先在“什麼算作‘世界’”和“什麼不算‘世界’”之間（即，“事實”和“事物”之間）設置了固定的界線，然後在第2—6部分編織了一張錯綜複雜的邏輯命題網。他想用這些命題建立一個哲學框架，用它來理解“世界”（即，那套所有的有意義的命題）呈現給我們的任何一個合法事實。然後，他用一個段落做了總結，值得詳細引用：
6．522 確實有無法訴諸語言的事物。它們使自身顯現。它們是神秘的事物。
6．53 正確的哲學方法其實是這樣的：除了我們能說的，即，除了自然科學的命題（也就是與哲學完全無關的命題），什麼也不要說。因此，每當別人想說些形而上學的事物時，就向他證明，他無法為他在命題中使用的特定符號賦予意義。儘管這種方法無法令他人滿意——他會覺得我們沒有在教給他哲學——然而，這卻是唯一絕對正確的方法。
6．54 我的命題以如下方式起著闡釋作用：任何一個理解我的人，當他以它們為梯子攀越了它們時，最終會認識到它們是毫無意義的。（可以說，他攀越了梯子後，必須拋掉它。）他必須超越這些命題，然後才會正確地看世界。
7
對無法言說之物，我們必須保持靜默。
分析哲學家為如何正確解釋《論》的這段令人驚訝的結尾之謎，展開了長期而艱難的辯論。但如果我們記住了分析邏輯與綜合邏輯之間的區分，這些主張的意義就一目了然了。讓我們把“事實”與“事物”之間的區分跟分析邏輯與綜合邏輯之間的區分聯繫起來（尤其是像圖IV.6畫的那樣），它提示我們，維特根斯坦的這段論證的主要結構可以用如下方法圖示出來：
圖VI.1 維特根斯坦的“梯子”
維特根斯坦的看法是，任何只以嚴格的分析邏輯為基礎的哲學，都必須把自己的研究範圍限制在既成的“事實世界”內部發生的問題上，儘管這要求我們對很多傳統的哲學問題置之不理，好像它們根本不存在。他十分正確地認識到，這個形而上學的領域（即，分析邏輯之外的“諸事物”的領域）是一個神秘的領域。因為綜合邏輯一直是神秘家最喜歡的工具。然而，因為維特根斯坦堅信分析邏輯的普遍而唯一的有效性，所以他被迫得出結論：對神秘領域的正確回應是保持靜默。他說，談論這樣的“事物”不是哲學的任務；如果他是對的，那麼我在這門課上教給你們的大部分哲學根本不是真正的哲學，只是偽裝過的無稽之談。
我們將在第四部分看到，靜默其實是對神秘經驗的很恰當的回應方式。然而，作為使用語言的動物，我們人類不可避免地力圖用語言去描述這類經驗。當維特根斯坦談到那些希望以分析命題為“梯”，攀越事實、達到對事物的直接理解的人時，他是在描述這種努力。如果他的意思是說，在這種情況下，分析邏輯最終是“無意義的”，那麼他是非常正確的；同樣，他建議這樣的人“應該在攀越梯子之後拋掉它”，也是非常恰當的。他堅持認為，我們必須“超越這些命題”以便“正確地看世界”，這也是完全正確的；因為神秘家對改變我們看世界的方式的興趣，遠遠超過對改變我們描述世界的方式的興趣。然而維特根斯坦沒有考慮到的是，這一識見的領域也許有它自己的邏輯，通過這種邏輯，在分析邏輯裏沒有意義的語言最終可以有意義：使用綜合邏輯的命題之所以會有意義，是因為它震撼我們，讓我們以新的方式看待世界！
遺憾的是，最初追隨維特根斯坦的哲學家無心探索他迷一般地提及“顯示自身”的“事物”的含義，而是受到另一個想法的鼓動：建立一個分析性基礎，使哲學第一次成為真正的科學。維特根斯坦的最有影響的追隨者是艾耶爾(A.J. Ayer，1910-1989)，他26歲時寫了《語言、真理與邏輯》（Language, Truth, and Logic），普及了對維特根斯坦的理念的實證主義解釋。艾耶爾遠遠沒有為人們留出一個開放的空間，容納對“神秘事物”的靜默的領會；他論證說，神秘經驗的無意義特徵以及一切形而上學理念，應該促使我們把它們當作全然無用的東西加以拋棄。因此，在該書的第一章——“排除形而上學”——的接近開頭的部分，他寫道：
因為我們應該主張，任何陳述，如果它所指的“實在”超越了感覺與知覺的一切可能的限制，那麼它不可能有任何真實的意義；從這樣的陳述出發，那些竭力描述這種“實在”的人，必定會把他們的努力全部貢獻給製造無稽之談。（LTL
34）
艾耶爾用來切除所有這類“幻想”的刀子，是他所謂的“可證實性”原則。他把這個原則描述為一個問題的形式。他假定，對任何一個關於世界的可能“事實”的命題，我們都要問這樣一個問題：“是否有某些觀察跟該命題的真假判定有關？”（LTL 38）艾耶爾推導說，如果回答是“否”，那麼我們就無法證實該命題的真假；而在這樣的情況下，命題必定是沒有實際意義的。因此，如果我試圖為“上帝實存”這樣一個命題辯護，艾耶爾就會要求我描述某個潛在的、可經驗到的情境，這種情境會使我放棄對上帝的信仰。例如，如果我說：“如果我母親悲慘地死去，我就放棄對上帝的信仰。”那麼艾耶爾會承認，我的信仰裏有些有意義的內容；但現在它已經首先是關於我母親、而不是關於上帝的信仰了。一個聲稱擁有不可動搖的信仰的人，只會被認為是在相信完全無意義的東西。艾耶爾在這本書的其餘部分繼續沿著這樣的思路論證，運用證實之刀切除了大部分哲學研究傳統上最為看重的領域。不僅形而上學命題被切除了，大多數關於道德、宗教、以及審美價值的對人們來說最親近、最珍貴的命題，也被解釋成最多只是個人感情狀態的表達（所以是無理性的），因而被排除。
然而，正如任何想在邏輯的地基上為哲學研究建立一套所謂“實證”限制的嘗試，艾耶爾的規劃裏有一個嚴重的問題——整個學派的基礎命題恰恰無法通過可證實性檢驗。換言之，如果艾耶爾今天站在這裏，我們請他指出某種觀察——任何一種觀察——要求這種觀察能成為反對“可證實性原則”的證據，他將無法做到這一點！為什麼呢？因為這個原則不像艾耶爾以為的那樣，只是一個“邏輯工具”；它本身是一個不折不扣的形而上學信念，一如被他當成無稽之談而拋棄的命題。這意味著：要麼這個原則是真的，於是這個原則本身是無意義的；要麼這個原則是假的，於是邏輯實證主義的基礎就垮下來，摔成碎片。我們可以用下面這個更嚴格的形式來表達可證實性原則的自相矛盾的特徵（假定“VP”代表“可證實性原則”，“-v”代表“無法由某種觀察加以證實的命題”）：
所有的-v都是無意義的。（=VP）
VP是-v。
∴VP（如果是真的）是無意義的。
你應該會覺得這種論證形式很熟悉；它是素有惡名的“自指”問題，它曾第10講出現過，是一種謬誤。
儘管邏輯實證主義有一個時期（主要是二十世紀三十年代和四十年代）有望在很多哲學家中間獲得支持，但不久，它的基本主張的自相矛盾性就變得很明顯了。事實上，它變得那麼顯而易見，以至於艾耶爾本人最終也不再繼續維護這種極端的實證主義立場。我們從這次相對短命的哲學實驗裏學到的一課是：某種類型的“預設”對於任何哲學努力而言都是基本的；而這類預設就像我們在第一部分遇到的神話，總是會超越它們所定義的知識的領域。一般而言，必須憑“相信”來接受這樣的超越原則，因為它無法在它所支援的系統內部得到證明；然而如果沒有它，系統就不會有界線，於是根本沒有知識可言。換言之，在某種意義上，邏輯實證主義在使哲學成為科學這一點上，也許已經獲得了成功；但它不得不付出代價是，承認深深困擾著現代科學的基本的不一致性：相信人類可以不立足於任何潛在的神話就能獲得知識。我們一旦認識到這樣的信心是無益的，就會看到，維特根斯坦的“事物”跟他的“事實”同樣重要：沒有前者我們甚至無法論及後者！
二十世紀哲學史上最有趣的對比之一，是維特根斯坦的兩部傑作之間的對比。為實證主義哲學發展出框架之後沒過多久，維特根斯坦開始走向另一條構想哲學任務的道路。他在《哲學研究》（Philosophical Investigations，1953）裏發表了新的看法。這部遺世之作被視為語言分析的另一個版本——“日常語言哲學”——的宣言。這兩本書差異顯著，連它們的標題都是如此：《論》是嚴格地邏輯化的，而且完全是分析性的；《研究》則以非常鬆散的、更富綜合性的風格寫成——並非不像一個偵探故事。日常語言哲學的基石（取代了邏輯實證主義的可證實性原則）是這樣一條原則：詞或命題的意義取決於它的用法。有了這條原則，分析哲學家開始把注意力轉向對詞語在日常語言裏的使用方式的研究。他們相信，一切形而上學問題，最終都可以回溯到對它所包含的某些關鍵字的誤用。
除了“用法決定意義”這條原則，維特根斯坦還就哲學家應該如何研究日常語言提出了另外一些指導原則。在結束我們對語言分析的討論之前，有必要提到其中兩條。第一條是，詞語通過參與特定的“語言遊戲”獲得它們的意義。就像不同的遊戲有不同的規則，但它們都可以被稱作“遊戲”；語言的不同用法也有不同的規則，但它們也都可以產生意義。這意味著，科學（邏輯實證主義者惟一認可的知識領域）現在只是被當成很多可能的語言遊戲中的一種。我們在非科學語境裏使用的詞，比如，我們在進行道德說理、形成美學判斷、乃至建構宗教信仰體系時使用的詞，最終都可以認為是有合法意義的。儘管，我們在每種情況下都無法從外部理解這樣的意義，要想領會正在發生的事情，除非參與這個遊戲。因此，理解“遊戲”這個概念，對日常語言哲學家而言至關重要。事實上，我在牛津大學學習時，曾聽過一位元哲學家的系列講座，他曾是維特根斯坦的學生。無論你們相不相信，他用了整個學期來與我們討論“什麼是遊戲？”——而我們從未達成過一套可以適用於一切遊戲的定義原則！
維特根斯坦引入的第二個指導原則再一次以類比為基礎，它是這樣的：詞語組群內的各個組之間、以及某個組群與另一個組群之間，有時會有一些“家族關係”。他相信，通過追蹤這些關係、並覺知到日常語言裏展現出來的錯綜複雜的模式，哲學家可以避免重複以往的哲學家的很多錯誤。試圖把一個在日常語言中不屬於某個家族的詞當成這個家族的詞來使用，會破壞語言的遊戲規則；因此，引發看似無法解決的問題是毫不奇怪的。運用這兩條和另外一些原則，維特根斯坦在哲學家喜歡採用的、對待語言的方式中，探測出大量錯誤。儘管這種探測工作得出的結論，有時與《論》的邏輯思考得出的結論並無不同（例如，把哲學問題歸因於對語言的誤用），但它那開放而靈活的語調與他早期著作的僵硬相去甚遠。
如果說邏輯實證主義試圖把哲學變成一門科學，日常語言哲學則要把哲學變成一門藝術。這樣一來，語言分析學派在某些形式上其實已經更充分地領會到綜合的重要性——儘管它們仍然認為分析更有優先權。對分析的強調帶來的益處是，它讓哲學家注意到澄清語言的重要性。然而整個運動的最嚴重的問題之一是，在很多情況下，有些分析學者聲稱，他們是在說“我們只是在竭力幫助你澄清你在使用語言時已經做過的事情”，而實際上他們暗示了另一個非常不同的主張。事實上，有些分析學者在做哲學時抱著這樣的態度：“我們知道整個傳統錯在哪兒，而且我們再也不需要它了！”當然，說這樣的話總是很危險的，因為正是哲學傳統構成了土壤，哲學之樹的形而上學之根從中汲取著營養。
17．綜合哲學：存在主義與言說上帝
正如我們已經看到的，哲學上對分析邏輯的過分強調，往往會使人們在追求科學體系的過程中，走到忽視一切神話的地步。一位元哲學家越是認為某種形式的綜合邏輯是分析邏輯的合理補充，就越會允許神話的思維方式在他的哲學研究中扮演一個合法的角色，後者與前者似乎直接成正比。我在第16講提到過，今天的焦點是存在主義，它的代表人物更傾向於強調綜合邏輯而不是分析邏輯。存在主義運動在所謂的“歐陸”（即，不含英國的歐洲）哲學中占統治地位，尤其是二十世紀上半葉。存在主義哲學家想要運用哲學思考來提高我們對人類的具體經驗的理解力，他們提出了很多問題，事實上，處理這類問題是我們這門課的第四部分的主要內容。因此，今天我們可以把注意力限制在與邏輯更直接相關的論題上，即：宗教語言以及它的特別形式——“言說上帝”[1]——怎樣獲得意義。（當然，分析學派的哲學家也非常關注這個論題，但我們現在的焦點是存在主義者處理這個論題時傾向於採用的方法。）這個主題與語言分析形成恰當的對比，因為，關於上帝的語言不僅不排斥神話，還被有些人當作“神話的語言”。
宗教語言像神話一樣，在最好的情況下，往往會運用綜合邏輯幫助我們應對我們對最終實在的無知。換言之，它在本質上是一種努力——言說不可言說者的努力。在大多數宗教裏，這個“不可言說的實在”被指稱為“上帝”——因此有“言說上帝”這個短語。但很多哲學家更喜歡採用不那麼武斷的字眼，使用“存在（Being）”就是一個很好的例子。遠在存在主義成為獨立的哲學運動之前，很多哲學家和神學家採取慣用的區分：人類（以及日常世界裏實存的一切其他事物）是“存在者（beings）”，而作為一切實存的基礎的最終實在是“存在”。麥奎利（John Macquarrie）是當代的一位存在主義神學家，深受海德格爾的存在主義哲學影響，他在《基督教神學原理》（Principles of Christian Theology）中描述了存在者和存在的區分（PCT 138）：
……存在不令其在而在的存在者是不可能有的；但存在在存在者中出現並顯明，而且一旦與存在者分離，存在就變得與“無”沒有區別。因而，存在與存在者，儘管不能相互吸收，但也無法相互分離。
存在與存在者的這種區分是很多存在主義者的基本起點，儘管不那麼神學化的哲學家往往更喜歡從更基本的區分開始：存在（和/或存在者）與“無”。
存在主義（無論哪種形式）的首要區分，在其基本形式上對應著康得的“可能有知領域”與“必然無知領域”的區分。儘管這兩種區分並不是一回事，因而它們的應用方式也有很大差異，但我們還是可以通過我們已經熟悉的方式，用同樣的圓形圖示這一存在區分（參看圖III.5與VI.2）。用同根詞[2]指稱“實在”的兩個層次，這樣做的一個好處是：它暗示人們（正如任何有過宗教經驗的人願意證實的），存在在存在者中揭示自身。但這引起了一個問題：如果存在者與存在之間有著根本的差異，那麼，對這個既在存在者之中顯明自身、又超越了所有存在者的存在，我們怎樣才能有意義地談論它？這是宗教語言的中心難題，傳統上有兩種解決途徑。
圖VI.2 首要的存在區分
第一種可以被稱為“否定的途徑”。採取這種途徑的人堅持認為，描述存在的任何文字必須在字面意義上是真實的——即，同樣的語言，它描述存在者有多真，描述存在就要有多真。結果，按照這種方式處理“關於神的語言”，要麼產生對最終實在的極度嚴格的描述，要麼不做任何描述。這種方式的典型代表，我們已經遇到過幾次。第12講引述的託名狄奧尼修斯的僧侶的大段文字，是最早、也是最好的例子之一。如我們看到的，他的命題以這一點為極限：如果只用分析邏輯來解釋，它們幾乎是空洞的，儘管如果用綜合邏輯來闡釋，它們可以指向更深的意義。而康得的認知理論（我們在第8講概述過）也常常被解釋為：暗示了對語言的限制，將語言嚴格限制在存在者的領域。當然還有維特根斯坦的《論》，它在結尾直接了當地建議：當涉及超越了“事實世界”、向我們“顯現自身”的“神秘事物”時，我們應當保持沈默。
對“怎樣用語言建立關於最終的‘存在’的有意義的表達？”這個問題的第二種解決途徑，叫做“肯定的途徑”。有意思的是，上文提到的每一位哲學家，都在某種程度上不僅提倡否定的“途徑”，也提倡與之互補的肯定的“途徑”——這是他們堪稱“好”哲學家的佐證。維特根斯坦的《研究》可以被認為是鋪設“肯定途徑”的努力。我們要在第22講研究的康得的道德哲學，是康得有意建立起來的肯定性的補充物，是對他的認識論建立的否定性限制的補充。而託名狄奧尼修斯的那位僧侶，其實是為這兩種“途徑”命名的第一位哲學家；事實上，與他的極度樸素的否定神學相比，他以肯定方式進行的精心著述可以說是驚人地豐滿、繁盛。
採用肯定途徑的哲學家和神學家，往往運用所謂的“存在者類比”發展出一種方法。這種類比的陳述很簡單：在特定情況下，“存在”對於“存在者”，就像“存在者 x”對於“存在者 y”。或者我們可以用數學等式表達這個觀點，如下：
這個類比並不意味著，兩種存在者之間的每一種關係，都與存在和所有存在者之間的關係有某種相似性。只有在一些特定情形下，這種相似性才會進入我們的腦海，讓人覺得這是用語言解釋我們對存在的經驗的恰當的方式。例如，耶穌以某種方式經驗到存在對存在者的關係，這讓他想起父子關係，因此他教給他的追隨者向他們“天上的父”祈禱。這裏的類比是：
這裏的“父”指的當然是理想中的完美父親。
存在者類比可以為我們解決一個有趣的悖論，這個悖論是由存在與存在者之間的首要的存在主義區分引起的。保羅·蒂里希（Paul Tillich，1886-1971）是德國的一位存在主義哲學家，他一生中的大部分時間在美國度過。他論證說，如果我們將“上帝”視為“存在者本身”或“存在者的根據”——即，如果我們將“上帝”視為存在，而不是我們周圍的、實存的存在者中的一個——那麼，說上帝 “實存”其實是完全不恰當的！我的一位老師曾說，這個主張表明蒂里希是個真正的無神論者！然而，這種解釋完全沒有領會蒂里希的立場的要點。我們一旦認識到下面這一點，一個更好解釋會自動出現：各種類型的存在主義者都樂於指明，“實存（exist）”這個詞來源於拉丁語的ex（“出來”）和sistere（“站”）；因此它意味著（正如神學化的存在主義者會很快補充的），一個存在者要去實存（exist），它必須從它紮根的存在中“站出來”。
我們將在第四部分更詳細地看蒂里希的一些觀點，但現在只要指出這一點就可以了：蒂里希堅持認為，既然上帝只是實存的存在者從中站出來的存在，那麼嚴格地講，我們不應該說“上帝實存”；蒂里希這樣講，是在採用“否定的途徑”。如果我們從“存在者類比”這個更為肯定的視點來看待這個問題，就可以說：上帝的實存狀態（或者可以說上帝的“實在”）對於人類的實存狀態（或“實在”）而言，就像山峰對於低谷，太陽對於月亮，或者我們知道的任何更高、更本原的力量對於更低、更派生的力量。這樣的比較沒有給予我們關於上帝的知識，但它們的確給了我們一種運用語言的方式，表達我們對“怎樣才能最好地描述我們對上帝的經驗”這個問題的確信。換言之，存在與存在者之間的區分，並不意味著上帝不是實在的，而是說上帝的“實在”與我們知道的任何其他存在者的“實在”有根本的差異。蒂里希會說，嚴格地講，說“上帝實存”或“上帝不實存”都是不對的；而我要補充說，從更為靈活的綜合邏輯的視點看，更好的說法是：這兩個命題都是真的、有意義的——分別以它們自己的方式。因為，上帝不僅是所有實存的存在者中的最偉大者，而且，我們存在者擁有實存，而上帝是實存——或者，像麥奎利說的那樣，上帝 “使-在”（PCT 141）。這肯定是蒂里希的主張——上帝並不“實存”（在“實存”的字面意義上）——的要點。
存在者類比，幾乎像語言的任何形而上學式使用一樣，從綜合邏輯獲得意義。因為，每當我們運用已知關係描述未知關係時，我們以分析邏輯永遠無法證明其合理性的方式，在兩個對立物之間劃上了等價符號。如果我們想完全用分析邏輯來理解“上帝是我的父親”這個命題，將不得不認為它是無稽之談。因為“父親”是一個男性個體，他通過與女性個體發生性關係，促成嬰兒的降生。如果上帝只是一個“偉大的存在者”，那麼這個命題可能是真的；而且，以這種方式看待上帝的教徒不難把上帝想像成（例如）一位睿智的老人，他（以某種超自然的方式）與童女瑪利亞發生了性關係，使她生下聖嬰耶穌。但如果上帝超越了存在者的受限的領域，用嚴格的分析邏輯來解釋，把上帝當作父親的概念就是荒唐的。然而，如果我們把綜合邏輯當作建立有意義的命題的合法工具，就會認識到，“上帝為父”的概念並不是想對上帝進行精准的描述，而是一種震撼人的方式，讓我們更深入地洞察我們對上帝的經驗。今天的基督徒很容易忘記這一點：當猶太人第一次聽到耶穌宣稱 “上帝是我們的父親！”時，他們是多麼震驚。如今有人想以同樣的方式引起傳統基督徒的震驚，他們宣稱：“上帝是我們的母親！”這樣的提議很可能會冒犯那些只接受分析邏輯的人：上帝怎麼可能既是父親、又是母親？而綜合邏輯卻向我們表明，為什麼這兩個命題都可以是真的（以它們自己的方式），每個命題都培育著對存在的本質的合理洞識。
麥奎利（順便一提，他是我在牛津大學的導師）在《基督教神學原理》中一般地討論了宗教語言的有意義性、個別地討論了言說上帝的有意義性，這些討論很有幫助。他論證說，言說上帝並不只是在表達某種抽象的類比，它來自一個人對“存在-本身”的某種具體經驗的生存性[3]反應（PCT 139）。例如，如果一個人有過這樣的經驗：虔誠的敬畏讓自己感到卑微，並被它擊倒，仿佛某種更偉大、更高的力量出場了，這種力量無限超越此人以往經驗到的任何力量；那麼，麥奎利確信，當這個人將這種經驗的神秘源泉（即，上帝）指稱為“至高者”、或是“至高的存在”時，他（她）表達的命題是有意義的。即便是對於不再相信上帝居住在字面意義上的“高天之上”的人，“高”的隱喻仍然可以恰當地表達當上帝在場時他們的反應（即，“低”的感覺）。
“言說上帝”指的往往不只是個體對存在的個人經驗，而是每個人都應該承認的教理。在一個特定的宗教團體裏，假如宗教語言反映了團體成員對存在之顯現的共同經驗的生存性反應，那麼對宗教語言的教條化使用也可以有合法的意義。麥奎利在對維特根斯坦的後期哲學做出肯定的一個章節中提醒我們，教理或教義的意義最終取決於它在宗教團體中的使用（PCT
124-125）。一個宗教團體裏，如果表達教義的語言與團體成員對經驗到的存在的生存性反應不再有關係了，教義就失去了意義，應該被丟棄或採用新的表達形式。換言之，宗教信徒應該這樣看待自己的信條：它們包含的不是固定的、分析性的意義，不是在任何時候、任何地點都同樣有意義；它們是可變的、綜合意義的表達，直接關聯著生活中常變常新的實在。
麥奎利還提到，言說上帝在神話語言中有其歷史根基（PCT 130-134）。他描述了一些存在主義者的觀點：神話是一種敍述性努力，它想以客觀化的形式回答一個從根本上而言是主觀性的問題：“我是誰？”。但他提醒我們，神話也有完全客觀的方面（134）：“神話其實是在談論人類的生存，然而是在聯繫著存在談論這種生存，直至存在揭示出自身。”換言之，這種經驗是對某種客觀事物的經驗，儘管它揭示的知識，主要是關於有這種經驗的人的情境的知識。雖然我們今天“生活在後神話時代”（132），但理解神話語言的本質仍然很重要，因為它跟宗教語言密切相關：它們都深深地依賴對象徵的使用。
我們在這門課的第四部分要詳細地考慮這個問題：特定的象徵是怎樣起作用的，使我們能應對我們對最終實在的無知的？因此，如果預先簡要說明象徵如何在宗教語言中起作用，將會很有幫助。在麥奎利看來，象徵，是存在者領域中的任何一種揭示存在的領域、並因此將我們的注意力引向那裏的事物。當他提到它們不可避免地包含著“悖論”時（PCT 145），他提醒我們注意象徵的綜合性特徵：“正是因為象徵是象徵，就是說，它們既代表它們象徵的，又達不到它們象徵的，所以它們必須同時既被肯定、又被否定。”麥奎利在有些地方（如, 135-136）也間接提到蒂里希對象徵的定義。我們將在第31講看到的，蒂里希將象徵定義為：一個符號，它參與了其所指之物的實在。換言之，象徵在某種意義上是實在本身（A），儘管在另一種意義上，作為純粹的經驗性物件，它不是實在（-A）。因此，有些作者將矛盾律稱作“參與”律，它支配著這種情形：“A參與了-A”。
神話語言與宗教語言的不同之處在於：神話式理解仍然沒有覺知到神話語言的象徵性，而真正的宗教式理解已經把象徵當作象徵。麥奎利將前者比作做夢、後者比作釋夢（PCT 134）。他接著討論了象徵的很多重要特徵。例如，他觀察到，象徵通常只在“或多或少有限的人群中” 起作用（136）。因此，也許“沒有個人的象徵”，也沒有“普遍的象徵”，因為同一個客體在不同文化中往往有不同的象徵意義。另外，麥奎利還認為：“儘管存在是在場的，並因此在每個個別的存在者中潛在地顯現，但有些存在者會比其他存在者更充分地顯現存在。”（143）就是說，有一個“參與存在的序列”：從參與得較少的非人客體、到參與得較多的人格的存在者。人格的象徵在宗教語言中那麼普遍，是因為他們“對存在的參與範圍最廣，因此最能象徵存在。”我們知道這是真的，因為人格的存在者“不僅僅在，而且使-在”（144）。因為人類作為特別的存在者，不僅像石頭那樣實存，他們還創造。而在“存在-本身”這個角色的宗教概念中，創造是“存在-本身”的首要特徵之一。
在這一講結束之前，我應該提醒你們：綜合哲學（比如存在主義）的表述形式，有時也像分析哲學的典型做法一樣地排他、片面。實際上，這兩個思想學派都使用了分析邏輯和綜合邏輯：語言分析有邏輯實證主義者和日常語言哲學家，存在主義也有否定的途徑”和肯定的“途徑”的倡導者。儘管如此，分析學者還是更容易過分強調分析邏輯，而存在主義者更容易過分強調綜合邏輯。後者有時會導致這樣的方式：他們好比是在說，“只有個體的經驗是真正要緊的；而哲學傳統，就其對這種經驗的忽視而言，應該被拋棄。”但正如我在第16講結尾提到的，傳統恰恰是滋養這種經驗的土壤，我們無法將傳統丟棄而不使經驗本身變得無從解釋。
18．詮釋哲學：洞識與返回神話
古希臘神話中有一位神，他在幫助人類理解邏輯的本質與目的這方面，往往顯得比其他諸神更有象徵意義。他是赫爾墨斯，是宙斯與邁亞（阿特拉斯與普雷奧涅的女兒、普勒阿得斯七姐妹中最年長的一個）秘密幽會生下的私生子。邁亞躲在山洞裏生下他，他幾乎立刻長成了一個孩童，在晚上溜了出去，偷走了阿波羅的五十頭牛，並把它們藏在另一個山洞裏。為了迷惑追蹤者，他用鞋印蓋住了牛的蹄印，讓留下的蹤跡顯得牛群像是去了相反的方向。他在洞裏升起了火，然後把兩頭牛切成十二份，分別向十二位神獻祭。他用龜殼和那兩頭牛的皮做了第一隻七弦琴。當阿波羅最終找到赫爾墨斯的藏身之地時，被他的琴聲給迷住了，阿波羅用他的全部牧群來換這件樂器，而且他們成了好朋友。為了在牧牛的時候用音樂來慰藉自己，赫爾墨斯製作了第一支牧笛，並開始學習被禁止的預言藝術。他的預言才能最終打動了宙斯，宙斯委派他擔任永生的神的信使——他的主要責任之一是將夢帶給凡人。
赫爾墨斯不同于大多數希臘諸神，那些神只掌管生活的一、兩個方面，赫爾墨斯卻關係到生活的很多特性。由於最初的那些舉動，他成了竊賊和騙子的神，狡猾是他的主要性格之一。但他也被尊為音樂家、牧人、商人和手藝人的神，也是性愛與魔法（尤其是用來吸引愛人的魔咒）之神。在他的所有特徵中，最能把他的角色與其他諸神區別開的，是他擔任的信使工作。（有意思的是，希臘語中的“天使”的字面意思，也是“上帝的信使”。）他是被允許自由往返於人、神王國之間的少數的幾個神之一，我們可以把他視為界線之神——圖VI.3充分表明這是一個恰當的頭銜。
二十世紀的第三個主要哲學學派——詮釋哲學，以很好的理由從這個神話人物那裏引出自己的名字[4]。正如赫爾墨斯的工作是向人類揭示來自神的秘密消息，詮釋哲學也想通過對邏輯、或語言哲學的一般研究，找到對這個最基本論題的理解：當我們詮釋口頭或書面消息時，理解本身是如何發生的？同樣，我們可以認為赫爾墨斯象徵性地代表了哲學家，（我們一旦認識到，作為人類，我們對最終實在是無知的，那麼）哲學家的主要任務就是詮釋語言的意義。
圖VI.3 作為神的信使的赫爾墨斯
詮釋哲學在西方文化裏有很深的根基。其實，亞里斯多德本人曾寫過一本題為《解釋篇》的書，但這本書處理的更多的是邏輯學的基本問題，而不是與現在的詮釋學相關的論題。對奥古斯丁、阿奎那、以及經院哲學家而言，詮釋學之所以意義重大，主要是因為（如果不是唯一原因的話）它關係到應該如何詮釋《聖經》。為了得出可以客觀地使用的詮釋原則而寫的第一本書，是克拉頓尼烏斯( Johann Chladenius，1710-1759)的《對理性論文與書籍的正確詮釋導論》（1742）。他將詮釋學定義為：完整理解言辭（無論是口頭的、還是書面的）的藝術。他提出了三條必須一直遵守的原則：（1）讀者必須把握作者的風格或“類型”；（2）應當用不變的亞里斯多德邏輯把握每個句子的意思；（3）一定要記住作者的“視角”或“視點”，尤其是當我們比較對同一事件或觀點的不同說明的時候。
十八、十九世紀（尤其是十九世紀），詮釋學逐漸發展為學院研究的一個規範領域，對神學家尤其如此，因為它對於輔助詮釋《聖經》具有重要意義。施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher，1768-1834）將詮釋學當作專門的大學科目來講授，引入了很多新的洞識與區分，它們在今天看來仍然相當重要。他的最有影響的理論之一是：我們對文本的理解能力受到“詮釋迴圈”的限制。“詮釋迴圈”指的是，文本的各個部分（例如，從最初的語言和它的語法出發，考慮到的每個詞、短語等的意思）與被當成有意義的整體來考慮的全文（它往往要求很多東西，例如，對作者的文化和心理背景的理解）之間的互動關係。這裏的悖論是：為了把握整體，我們必須理解部分；然而如果不理解整體，我們不可能理解部分。實際上，這意味著詮釋者的任務是永遠無法完成的：我們對部分理解得越多，對整體的看法就越精確；反過來也是如此。我想，把這個永無終點的“迴圈”看作螺旋更為恰當：隨著每一次“部分-整體”的旋轉，我們對文本的理解越來越廣。圖VI.4提示我們，“詮釋迴圈”為我們理解詮釋學如何將綜合與分析結合起來，提供了一種途徑：綜合是將部分結合起來產生整體的過程；而分析是它的逆向過程，將整體分解為部分。
很多對哲學有不同程度的興趣的學者（比如威廉·狄爾泰，1833-1911），為我們理解詮釋學貢獻了更深入的洞識；但我們本周的主要焦點是二十世紀。關注二十世紀其實是很恰當的，因為，詮釋哲學真正成為獨立的做哲學的方法（不再只是詮釋《聖經》的一套原則），完全是由於二十世紀的一位傑出的哲學家的工作。因此，我們要更為詳細地討論這位哲學家的觀點，以便進一步理解，這些觀點怎樣把分析哲學和存在主義綜合了起來，從而說明，在二十世紀，什麼樣的哲學最接近於“好”哲學。
圖VI.4 詮釋螺旋
漢斯·喬治·伽達默爾（Hans Georg
Gadamer，1900-2002）在思想形成過程中受到胡塞爾（Edmund Husserl，1859-1938）和海德格爾的哲學的影響。胡塞爾發展出一種被稱為“現象學”的哲學方法，它包括一個叫做“先驗懸擱（transcendental epoche）”的過程，胡塞爾想通過這個過程將任何非本質的事物“括起來（bracketing out）”，從而把現象還原為它們最本質的特徵。他關注“說話行為”，力圖解釋語言如何超出自身、指向一個客觀的實在。海德格爾是胡塞爾的學生，他以胡塞爾的觀點為跳板，發展出一種新的哲學。這種哲學認為，詮釋學是哲學的核心任務。海德格爾在他的極有影響的著作《存在與時間》（Being and Time，1927）中論證說：“此在”（Dasein，一個術語，意思是“being-there”，但海德格爾把它當成一個名字，指稱“人類本性的核心本質”）比所有其他的存在者，具有更高的“存在論的優先性”，因為人類內在地具有朝向存在的 “敞開性”（或，對存在的“前理解”）。海德格爾指出，問題在於，經歷了一個“關閉”的過程，我們“忘記了”我們與存在的親密聯繫。而只要存在一直隱藏著，不在我們的視野中顯現，我們就始終與我們最深的根基相“疏離”。這種“關閉”發生的原因，是我們的大部分言談（即，詞的用法）都來自與存在的“不真實的”關係。所以，哲學家的任務，是通過“自我覺悟（self-realization）”的過程來解決這個問題；這個過程要求我們，首先、而且也是最重要的，是認識到我們如何被限制在我們的時間性裏。海德格爾曾在這本書中說，他將在《存在與時間》的第二卷詮釋存在，但遺憾的是，他再也沒有寫第二卷。
伽達默爾是海德格爾的學生，是個大器晚成的人。像康得一樣，當他寫完《真理與方法》（Truth and Method，1960）時，已經快到退休的年齡了。這本書有時被稱為現代德國詮釋哲學的“聖經”。伽達默爾在書中評述了哲學的啟蒙時期與浪漫時期的歷史性對比。啟蒙時期的哲學家抱著天真的觀點，認為理性能解決人類所有的問題——只要我們學會放棄所有的預設，從普遍真理的客觀立場看世界。浪漫時期的哲學家拒絕這個“以偏見反對偏見”的立場（TM 240），以擁護傳統的偏見取而代之，與之相伴的是對神話的新的尊重。因此，浪漫主義者從個人真理的主觀立場看世界。伽達默爾論證說，浪漫主義運動只是向對立的立場說“不”，這犯了跟啟蒙運動同樣的基礎性錯誤：這兩種傳統中的哲學家都容易意識不到自身的偏見。詮釋哲學家卻宣稱，持有一些偏見是不可避免的，從而超越了兩者。伽達默爾認為，一個預判，只有當它是過於草率地看事實的結果時，才是不好的。如果一個偏見的基礎是對合法權威的信任，那麼它不僅不是不好的，反而是獲取任何真正知識的必要步驟。關鍵是要認識到，這個“權威”不是來自一個人的位置，而是來自一個人的知識。人們自願服從他人，不是因為政治強力，而是因為人們自主地認識到：那個人知道自己在說什麼。伽達默爾承認，傳統是這類權威的最常見的可靠來源；然而當傳統傳遞真正的知識時，我們應該也能用理性來支持這種知識。伽達默爾再一次像康得一樣，他警告人們：不能總是相信，理性（即，邏輯）可以單獨引導我們到達真理。
浪漫時期的悖論是：它在喚醒人類的歷史意識的同時並沒有認識到，作為時間中的存在者，我們的有限性限制了我們準確認識自身歷史的能力。這是“詮釋學難題”的核心（TM 245）：“歷史不屬於我們，我們卻屬於歷史。”因為詮釋者置身於歷史之中，所以，對任何文本的詮釋過程都是一項永無終點的工作。理解要求我們首先跨越對文本或客體的“陌生感”，為此我們要將它轉化成我們更熟悉的事物、我們理解的事物。這就是為什麼偏見是理解過程的不可避免的部分；以及，為什麼覺知到我們自身的偏見對於詮釋文本（或我們的經驗的任何方面）那麼重要。無論詮釋什麼，要覺知到詮釋者和被詮釋者存在於同一個歷史性連續體中。這種覺知被伽達默爾稱為“效果歷史原則”（267）。
《真理與方法》的中心論點之一是，科學家對“科學方法的天真的信仰”（268）“導致一個人拒絕承認自身的歷史性”。事實上，獲取真理的任何努力都必須以某種方法為基礎；而無論我們選擇什麼方法，都必定會悖論式地限制我們對真實事物的觀看。這是因為，正如我在這門課上多次強調的，我們只有從某個視角看出去，才能認為某樣事物是真的。（我將在第24講對這個主題進行更為詳細的研究。）而科學方法在這方面格外危險，因為那些聲音最響亮的科學倡導者傾向於將它當作獲得真理的唯一方法；然而，由於對自身的偏見（或者用我們在第一部分的稱呼：“神話”）的無知，這類主張掩蓋的真理，最終與它們揭示的一樣多（如果不是更多的話）。相反，對“效果歷史原則”的哲學領會，賦予我們“對詮釋學情境的意識”（268）。
按照伽達默爾的看法，“情境”是“限制識見的可能性的立足點”（TM 269）。我們的情境的限度叫做我們的“視域”——一個從海德格爾那裏借來的術語。我們要覺知到自己的視域，這種覺知的重要性在於：它讓我們感覺到視角，這個視角關係到從我們的特殊立足點出發能夠看到的每一樣事物。沒有這樣的覺知，一個人會傾向於只關心當時發生的、最切近的事物。詮釋哲學家通過提供歷史意識——“過去的視域”（271）——解決了這個問題，歷史意識使我們能拓寬自己的視域，直到將他人（我們對其語言進行詮釋的人）的情境包括進來。每當我們詮釋另一個人的語言時，就會發生這種視域的融合。
我們可以在什麼意義上說，詮釋哲學（正如伽達默爾對它做出的最為完備而系統的表述）真正綜合了較早的語言分析運動和存在主義運動？支持這個觀點的途徑有很多，其中之一，是著眼於考慮每個運動如何看待哲學的任務。分析哲學家認為自己（在理想情況下）是客觀的語言形式的科學分析者；存在主義者則認為自己是先知，呼籲人類去獲得對人類經驗的意義（或無意義）的新的領會。而伽達默爾認為，哲學在本質上是一種需要被詮釋的交談，從而將維特根斯坦的分析性偏好與海德格爾的綜合性偏好（正如公開宣稱自己是存在主義者的哲學家——比如，麥奎利——做出的詮釋）結合起來：哲學是、而且必須同時是兩種努力——它既想要分析並理解表達的語言形式，又想要綜合並經驗這些形式（這些形式在由歷史的調停而達成的團體中不斷發展）的有意義漸變。事實上，在我們進入二十一世紀之際，詮釋哲學教給我們的關鍵一課，在本質上與“自指問題”教給我們的是一樣的：我們能“把握”的真理的範圍，止於我們願意認識並承認的自己的神話。
要為我們的偏見留出空間。為了強調它的重要性，一個辦法是區分“釋義”（exegesis，讀出文本中的意義）與“曲解”（eisegesis，將自己的意思置入文本）。大多數學者現在仍然認為，前者是惟一可靠的詮釋方法。而伽達默爾的哲學證明，無論是分析地摘出文本的意義（釋義），還是將自己的洞識綜合地放入文本的可能意義（曲解），都是詮釋過程的必要方面。對曲解不抱偏見的學者極少，康得是一個罕見的例子。他論證說，一切在宗教語境中進行的《聖經》詮釋，都應該被賦予道德的詮釋，即便文本的字面意思不包含道德意義——只要這種詮釋與文本的字面意思不相抵觸。我們將在第十一周進一步討論康得對宗教的看法。而這裏的要點是：沒有一定的曲解手段，我們的理解會缺乏洞識，並因此缺乏深刻的意義。在今天的課程結束之前，讓我們聯繫分析邏輯與綜合邏輯的區分，對洞識的本質做一番更為詳細的探討。
在我們對哲學之樹的第二階段的探索即將結束之時，我想確定，這棵樹的樹幹——邏輯——已經給了你們一些關於如何理解語言的新的洞識。特別地，我希望你們現在已經看到，認識到分析與綜合的各種形式的互補關係是多麼重要。回憶一下我們在第12講對“視見-洞識”做過的比較：分析邏輯往往能為我們看到並經驗到的事物的表面現象，提供最好的描述方法；而綜合邏輯卻把我們帶到表面之下，進入新觀點的深處。但新觀點單憑自身無法確立。有了洞識之後，如果只是放在一邊，它就不會結出果實。因此，對新洞識的綜合式發現一定要繼之以分析式批判；而只有完全浸潤在傳統裏的人，才能正確地做出這樣的批判。對分析與綜合、視見與洞識、批評與發現之間的互補關係的這種描述，可以圖示出來，只需對圖IV.6做少許改動，如圖VI.5所示。
圖VI.5 功能互補的分析與綜合
可以證明，記住這個映射對於學習第三部分很有幫助，它將引導我們反思智慧的本質。現在讓我們為下一部分做些準備。在討論“什麼是智慧？”這個問題之前，我希望你們每個人都去讀一個小故事——理查·巴赫寫的《海鷗喬納森·利文斯頓》。儘管“智慧”這個詞在故事裏從未出現，但我希望你們在閱讀時，尋找故事裏可能包含的任何關於智慧的本質的線索。巴赫不是哲學家，所以他的書通常不會進入哲學課的指定讀物；但他是個憑洞識寫作的人，他的作品經常能在讀者的腦海中點燃洞識的餘燼。所以我希望，對巴赫的這個尋找智慧的小鳥的膾炙人口的小故事的討論，會帶給我們一些洞識，這些洞識可以成為第三部分的恰當的導言。
供深入思考/對話的問題
1. A. 為什麼數學真理跟自然界的真理往往非常一致？
B. 一個詞、或命題的意義與它的使用有什麼不同嗎？
2. A. 如果綜合在語言分析中起作用，它的作用是什麼？
B. 可能有一種完全分析性的語言嗎？
3. A. 為什麼是有，而不是全然的無？
B. 否定與肯定途徑之間有中間途徑嗎？
4. A. 關於上帝，我們能說出任何真正真實的東西嗎？
B. 為了做好詮釋，釋義比曲解更重要嗎？
推薦讀物
1.
Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus2,
tr. D.F. Pears and B.F. McGuinness (London: Routledge & Kegan Paul,
1974[1961]), §§1, 6.1-3, and 7.
路德維格·維特根斯坦：《邏輯哲學論》第二版，§§1, 6.1-3, 及7。
2.
Alfred Jules Ayer, Language, Truth and Logic2, Ch.
One, "The Elimination of Metaphysics" (LTL 33-45).
A.J.艾耶爾：《語言、真理與邏輯》第二版，第1章“排除形而上學”（LTL 33-45）。
3.
Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations2,
tr. G.E.M. Anscombe (Oxford: Basil Blackwell, 1968[1953]),
§§1-25.
路德維格·維特根斯坦：《哲學研究》第二版，§§1-25。
4.
Bertrand Russell, The Problems of Philosophy (New
York: Oxford University Press, 1997[1912]), Ch.15, "The Value of
Philosophy", pp.153-161.
伯特蘭·羅素：《哲學問題》，第15章“哲學的價值”，第 153-161頁。
5.
John Macquarrie, Principles of Christian Theology,
Chapter 6, "The Language of Theology", (PCT
123-148).
約翰·麥奎利：《基督教神學原理》，第6章“神學的語言”（PCT
123-148）。
6.
Paul Tillich, Systematic Theology, vol.1 (Chicago: The
University of Chicago Press, 1951), especially Part II, "Being and
God", pp.163-289.
保羅·蒂里希：《系統神學》第一卷，尤其是第二部分“存在與上帝”，第163-289頁。
7. "Hermes"
(http://web.uvic.ca/grs/bowman/myth/gods/hermes_t.html), maintained by Laurel
Bowman.
“赫爾墨斯”（見於http://web.uvic.ca/grs/bowman/myth/gods/hermes_t.html，維護人：Laurel
Bowman.）。
8.
Hans Georg Gadamer, Truth and Method2, Second Part,
§II.1, "The Elevation of the Historicality of Understanding to the Status
of Hermeneutical Principle" (TM 235-274).
漢斯·喬治·伽達默爾：《真理與方法》第二版第二部分，§II.1：理解的歷史性上升為詮釋學的原則（TM
235-274）
[1] 言說上帝：God talk，泛指談論神（或上帝）的語言。又譯：“談論上帝”、“談論上帝的語言”、“神談”等。
[2] 同根詞：“大寫的存在”和“存在者”是同根詞，詞根都是“be”。
[3] 生存性：existential，又譯“存在性”。簡單地講，意思是“能對一個人的存在之根本基礎產生影響的”，或“關係到一個人的存在之基礎的”。
[4] 英語裏，“hermeneutic”（詮釋學）的詞根“herme-”來自赫爾墨斯的名字“hermes”。
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