第七周 科學哲學
19. 什麼是智慧？
考慮到有些人還沒機會讀到我在上一講結束時提到的《海鷗喬納森·利文斯頓》，我準備先簡要概述一下故事的內容，然後我想聽一下讀過這本書的人如何回答下面三個問題：
（1）飛行在故事裏代表什麼？
（2）關於追尋智慧，這個故事告訴了我們什麼？
（3）在故事的第二部分，喬納森去了哪裏？
最後我會向你們解釋，這個故事包含的啟示與這門課的第三部分要研究的各種問題之間有什麼聯繫。
《海鷗喬納森·利文斯頓》這本小冊子，就像它的名字告訴我們的，講的是一隻不同尋常的鳥兒——一隻海鷗——的故事，它的名字叫喬納森。起先，他不斷試驗各種不同的飛行方法。他的同伴只用飛行來滿足生活的主要需求——進食，而他卻認為飛行技能本身應該值得追求。然而，當他試驗出高速飛行的新方法時，他觸怒了鷗群的領袖，他們把他放逐到“遙遠的懸崖”上。喬納森在那裏過著漫長而孤獨的生活，後來飛來兩隻神秘的鳥兒，把他帶到了另一個地方。在故事的第二部分，喬納森學習一種新的飛行方法，這種方法關注的不是翅膀和羽毛，而是思考和想像。他很快超過了這個新世界的所有其他鳥兒，這時他突然決定，他必須返回原來的世界。於是他回到那個遙遠的懸崖。故事的第三部分（也是最後一個部分）告訴我們，他召集起一些被驅逐的鳥兒，開始教給他們如何飛行、如何理解飛行。那些鳥兒學會了一些基本技巧之後，就和喬納森一起返回曾放逐他們的鷗群。他們在海邊練習，鷗群中的一些鳥兒終於也表現出學習飛行的興趣。當他們開始能夠自學了，喬納森就離開了。
現在讓我們從第一個問題開始。有誰知道，飛行在這個故事裏可能代表什麼意思？順便說一下，不要說“尋找智慧”，因為這太顯而易見了。我說過，我希望你們看到，是整個故事讓我們深入洞察如何尋找智慧；因此，我現在希望你們給出更具體的回答。這樣，當我們討論第二個問題時，就能把我們從飛行的象徵意義中學到東西應用於對“愛智慧的本質”的理解。那麼，誰想當第一個？
學生N：“自由。”
是的，我想這是一個很好的起點。即便不讀這個故事，我們也能相當肯定地說，“自由”是作者有意採用的象徵意義的一部分，因為把飛翔的鳥兒跟自由聯繫起來是很常見的。也許正是部分地基於這個理由，作者才決定寫一個關於鳥兒的故事，而不是關於一條魚、或是一隻狗的故事。故事本身更證實了這一點，因為它告訴我們，喬納森認為自己自由地擺脫了使其他鷗鳥陷入既不快樂、又無意義的生活的事物，比如：渴望食物、渴望被人接受、渴望政治權力。當他學習飛行時，他學會了讓自己越來越自由地擺脫這樣的陷阱；而且，他在這個過程中也學會了怎樣過真正有意義的生活。在故事的第二部分，他甚至學會了讓自己自由地擺脫他一生的取向，即：認為直接意義上的飛行（即，身體的飛行）就是生活的最終目標。
但“自由”這個詞幾乎與“智慧”一樣難以理解。那麼有沒有人在故事裏發現了什麼線索，可以幫助我們理解“什麼是自由”？為了深入洞察自由的本質，喬納森不得不做什麼？
學生O：“在我看來，喬納森像是在不斷地探索未知。這總是要求他突破自己、或是其他鳥兒先前設定的限制。”
很好！我同意“未知”在整個故事中扮演著重要的角色。喬納森一直心甘情願地追逐自己的目標，即便他似乎從不知道在下一個拐角上等待著他的是什麼——至少一直到故事第三部分、在他返回鷗群之前。正如你提示的，他對“完美速度”的追求，其實是對不可企及的目標的追求。因此事情是悖論式的，只有當他願意放棄一切關於如何才能達到這個目標的常規想法時，才能達到這個目標；尤其要放棄這樣的假設：只有靠“翅膀和羽毛的飛行”才能達到“完美速度”。同樣地，我認為，當你說他總是“突破……限制”時，你選擇了十分恰當的詞。事實上，鳥兒的飛行之所以象徵著自由，原因之一是它們看似發現了掙脫重力鎖鏈的秘密，而這條鎖鏈把我們人類牢牢地束縛在大地上。而故事本身也暗示我們，突破舊有的界線是自我發現的基本要點之一。你們注意到了嗎？在故事的第一部分，喬納森的確把他關於飛行的主要發現之一叫做“突破”。然後在第二部分，他對想像“飛行”的發現不僅是技能層面上的突破，也是理解力上的突破。而故事的第三部分，他返回鷗群的行為代表著另一種突破，它跟“飛行”在故事裏表現出來的象徵意義也有聯繫。
有誰注意到了嗎？喬納森的最終突破如何為“飛行”的象徵意義提供了另一種解釋？
學生P：“他最後返回鷗群的舉動像是真正的犧牲。如果仍然呆在原來的地方，他可以繼續學到更多的東西！飛行能代表這種自我犧牲嗎？”
它的確能。回想一下故事的開頭，喬納森僅僅為了能開始追求完美速度，已經犧牲了很多東西。事實上，在我們這本教材的我最喜歡的章節之一裏，我精確地表達了這個理念，只是我用的詞跟你用的有所不同。在故事的第二部分，喬納森剛完成首次突破，老師江就告訴他，不久他就可以開始致力於所有突破中“最困難、最強大、最有趣的”突破，“你將可以開始垂直起飛，並懂得善良與愛的意義”（JLS 83）。同樣，江對喬納森說的最後的話是“不斷為愛而努力”（84）。喬納森讓我們看到，當他自己變成了老師、第一次處在江所在的位置上時，他開始學習這一課；然後，在故事的第三部分，他回到遙遠的懸崖上的那些鷗鳥那裏。但只有當他真正回到曾驅逐他的鷗群時，他才充分證明他對“垂直起飛”的學習是多麼徹底。
我們從“飛行”的象徵裏還可以學到什麼？我以前的一些學生在一次哲學課上提出了一個顯而易見的回答：飛行對於鳥兒來說，就像思索、或者也許是自我理解對於哲學家。或者另一種可能的解釋是，整個故事講的是學習的一般過程，從無知到認識的經過；當然，這也是我們這門課一直在發展的重要主題之一。在進入下一個問題之前，還有誰要對這些觀點加以補充嗎？
學生Q：“我想，飛行代表著完美，因為故事裏幾次提到‘完美速度’。儘管我們不會飛，但我們可以努力在我們能做的事情中做到完美。”
也許是這樣的，但我想我們不得不小心，不要誤解這種“完美”整個要說的意思。我認為，它指的並不只是“在任何時候都是對的、或好的”，否則喬納森就不得不遵守“鷗群的法律”，即便它有時與“自由”的“真正法律”相違背（JLS 114）。無論如何，“完美”是一個人為自己設定的非常高的理想。你認為喬納森對完美的追求給他帶來了什麼益處嗎？我們能從他的經驗中學到什麼？
學生Q：“嗯，我想，沒有這個目標，喬納森的生活就不會很有意義。我認為飛行為他的生活賦予意義。”
那麼飛行代表的並不是只是追求完美，而是追求能為我們的生活賦予真正意義的那種完美，沒有它，我們的生活就是凡庸的。是的，我想這是整個故事的要點之一。並非每樣東西都能起到這樣的作用，這意味著，我們必須十分謹慎地選擇我們要追求的生活目標。正如我講過的，喬納森自己在故事裏多次改變對飛行的看法，並隨著每一次改變越來越接近最終的目標：參與一種有意義的實在。
其實我們已經開始回答第二個問題了：關於尋找智慧，這個故事能給我們的具體啟示是什麼？迄今為止提到的所有要點都牽涉到第二個問題，不復述也應該很清楚。因此，與其重複它們，不如讓我們看一下是否能從故事裏得出關於智慧的本質的更進一步的洞識。如果我們認為整個故事講述的是個體對智慧的追尋，我們能從中學到什麼？
學生R：“那些真正認真地追求智慧的人，似乎過著艱苦而孤獨的生活。”
從喬納森的經歷來判斷，當然像是這樣。而且他們還很容易被人誤解。喬納森不僅在第一部分被鷗群裏的夥伴誤解，在第二部分還被朋友沙利文誤解，在第三部分又被一些學生誤解。但我們應該記住，一個人如果為自己設定了“追尋智慧”這麼高的目標，這類困境造成的難題在某種意義上講是“容易”應付的。（順便一提，這跟耶穌的話很相似：儘管耶穌用了很多所謂“令人難以接受的話”描述那些注視著“上帝之國”的人，但他宣稱，任何追隨天國的人都會發現“我的軛是容易的，我的擔子是輕省的”！（《馬太福音》，11：30））喬納森之所以學得那麼快，正是因為他不讓這種貌似沉重的擔子長期把自己壓下去。同樣，儘管以通常的標準衡量，追求智慧的人的生活顯得很孤獨，但故事自己告訴我們，喬納森在遙遠的懸崖上，過著“漫長而美好的生活”；毫無疑問，這是因為他的困境滌除了他的“厭倦、恐懼與憤怒”，而正是它們使“鷗鳥的生命如此短暫”（JLS 41）。如果這個故事對現實生活而言是真的，那麼生活中顯現出來的困境、失敗與痛苦是非常值得的：沒有它們，突破不可能完成。
學生S：“看上去，喬納森的追求即便不是永無止境的，至少也是持續不斷的；他需要很大的意志力才能堅持下去。我想追求智慧也同樣如此。”
的確如此。但究竟是什麼給予我們力量，讓我們固守這永無止境的任務？是什麼使我們不喪失希望、不索性絕望地放棄？故事給了我們什麼線索嗎？
學生S：“我相信，喬納森能堅持不懈地追求他的目標，只是因為他能看到一個超越時間與空間的維度。”
這是很重要的一點。但事實上，你的回答直接把我們帶到了第三個問題；所以在評論你的回答之前，我要問：有誰知道，喬納森在故事的第二部分去的那個奇怪的地方是哪兒？
學生T：“故事裏不是說他去了天堂嗎？我有這樣的印象：在第一部分的結尾，可以認為喬納森死了，兩隻像是天使的鷗鳥把他帶上了天堂。”
我不奇怪故事留給你這樣的印象。事實上，這當然是一種可能的解釋，尤其是因為第二部分的開頭，喬納森自己也真的以為這個新地方是天堂。他對自己說：“那麼，這是天堂了……”（JLS 57）。然而沒過多久（64），在他認識到自己還沒有達到最終目標之後，他問江：“這個世界根本不是天堂，是嗎？”江回答說：“沒有那樣的地方。天堂不是某個地方，也不是某個時間。天堂就是‘是完美的’。”遺憾的是，江剛要更詳細地解釋天堂實際上是什麼，卻被喬納森打斷了（79）——但江還是來得及告訴喬納森：完美與愛有著密切的聯繫。
如果喬納森在第二部分去的不是天堂——因為這個故事把天堂更多地描述為一種存在的狀態，那麼喬納森去的那個地方究竟在哪裏？或者換言之，那個地方對我們來說象徵著什麼？
學生U：“是不是‘自己’或‘心智’？”
這是一種很好的看待方式，儘管我更願意說，他進入了他的想像。因為他在那裏做的事情，是我們只有在想像中才能做的。事實上，第二部分的要點之一看起來是：“想像”跟我們的心智的其他部分（那些能給予我們外部世界的知識的部分）一樣真實。無論如何，不管我們想怎樣解釋那個地方，有一點是肯定的：在那兒，我們比大多數時候更容易獲得超越時空的維度。因此，如果說，第一部分裏，喬納森在自己內部找到一個寶匣，但它是鎖著的，那麼第二部分就是他找到鑰匙的地方：在想像裏——或許你更願意說，在他從自己的心智中找到的理念裏。而在第三部分，他為了曾經驅逐他的鷗鳥的利益打開了寶匣。
圖VII.1 喬納森的三個生活階段
做少許曲解，我們也可以把喬納森在第二部分去的地方比作哲學課。第一部分像是迄今為止你們每個人在現實世界中度過的生活，你們在那兒已經學到了很多關於如何生活的東西。但在第二部分，喬納森學習學習，這“第二步”行為是對哲學任務的一種描述。這種解釋意味著，研究哲學的目的不是要成為職業哲學家，寫著枯燥乏味、無人能懂的技術文章，以便在沒有人讀的學術期刊上發表；更確切地說，研究哲學的目的是為了讓你做好準備，返回你以前呆過的地方（或至少回到它的地平線上），但此時你有一種新感覺，感覺到自己跟一種更高的實在的聯繫, 無論你從事什麼職業，這種實在都將給予你力量去從事對智慧的研究，直到生命的終點。沿著相似的思路，如果我們認為這三部分對應著三種技能，分別來自人類本性中“身體的、心理的、與靈性的”這三個方面（參看圖II.8），那麼喬納森的生命發展過程可以用圖VII.1映射出來。
回顧今天的討論，可以看出關於智慧的三個重要啟示，我們在學習這門課的第三部分時應該始終想到它們。首先，智慧要求我們認識到，知識與無知之間有一條界線。關於這一點，我們在第一部分通過對形而上學的研究應該已經學到了很多。第二，智慧要求我們相信，儘管我們的無知是必然的，但仍有可能找到辦法突破這條界線。我們在第二部分對綜合邏輯的研究應該也教會了我們這一點。那麼，最後的新教導是：我們要認識到，即便我們已經成功地突破了先前的限制，也必須返回最初的家；只有當我們認識到這一點時，才真正開始理解什麼是智慧。然而，初始狀態與返回狀態之間有著至關重要的區別，因為我們現在對界線的兩側都有所覺知（儘管我們不能稱之為“知識”）。對這種狀態的最好描述是：當我們回到最初的家，我們仍然仿佛生活在界線上（或“地平線”上），如圖VII.2所示。
圖VII.2 返回界線的智慧
讓我們簡要地看另外兩個故事，它們都有力地表明瞭返回先前世界、與他人分享我們通過突破界線而獲得的洞識的重要性。第一個是柏拉圖的洞穴人的故事（見圖II.7）的一部分，我在第5講沒有提到它。故事說，有些人千方百計地努力找到出路，來到陽光中，能夠如世界所是地看到世界，學會了“根據事物的型相看事物”這種哲學技能。太陽的力量給了他們如此深的印象，以至於促使他們返回洞穴、希望解放那些仍然囚禁在影子世界裏的人。所以，柏拉圖的故事實際上遵循著與圖VII.2相同的形式。而另一個故事改編自G·K·賈斯特頓（見CO），它跟柏拉圖和喬納森的故事大不相同，但有相似的寓意。
從前有個男孩，在一個遙遠的群山環抱的小村莊長大。在整個童年時代，他常常聽到村裏的老人們說起一座大山的故事，那座大山的形狀好像一張人的臉。這些傳說使他心中充滿好奇，於是他很早就離開了家，去尋找那座著名的大山。然而很多年過去了，他疲憊地走遍了整個國家，而他想要找的景象卻一眼也沒有瞥見。他覺得那只是他年輕時輕信的一個騙局，失望之際，他最終決定回家。然而，當接近故鄉的村莊時，他被眼前的發現驚呆了：一座大山從村莊後面升起，它的形狀分明就是一張人的臉！幼年時代，他從未走到過離家足夠遠、使他能看到“整個畫面”的地方，而當他離開時，又從未回頭看過。但如今，旅行自然而然地使他發生了很大變化，他再也不能適應這個村莊裏曾經讓他習以為常的生活方式了：也許我們應該說，他將永遠停留“在界線上”。
有了這個新洞識，現在讓我們回憶一下，這門課的第一、二部分主要處理了理論哲學的兩個最重要的領域。而第三、四部分，我們的注意力將轉向實踐哲學的兩個最重要的領域。其中第一個領域可以被稱為“應用哲學”，因為它要求我們把學到的關於邏輯的東西應用於人類的各種行為。但也可以稱之為“科學”，因為在每種情況下，它的目標都是建立某種知識。在第三部分剩下的章節裏，我們將研究哲學之樹的三個主要枝條：自然科學、道德科學、以及政治科學的哲學。我們對每個枝條的研究目標，都是發現這樣的界線條件：它們能夠被超越（例如，以綜合邏輯的方法），但同時也為任何希望對這些學科進行反思的哲學家建立起合適的家。在這個過程中，我們其實很少會以這樣的方式談論智慧。然而我們對每個主題的討論，始終都貫穿著一個隱含的假設：當我們為界線設定恰當的位置時，其實是在完成追求智慧的最重要的任務之一。
20．科學與剖析智慧
我們從上一講的討論中學到的最重要的一課是：哲學就像學習飛行，它首先是一種技能。我想在這一講的開頭再次強調這一點，尤其是因為，前面18講涉及的主要是哲學之樹的理論方面。如果迄今為止，你的哲學學習給你留下了這樣的印象——哲學更多的是一套理論或教條、而不是行動，那麼請馬上忘掉它！哲學首先、而且也是最重要的，是人們做的某種東西。而學習“做哲學”，在很多方面都很像學習踢足球、或學說一門語言。在學習過程中，我們總是要學一些特定的理論或方法。但假如你不出去在場地上幾小時、幾小時地反復練習，你永遠也不可能成為一名出色的球員；假如你不去找說那種語言的人、同他們交談，你也永遠無法流利地說那種語言。
學踢球和學語言的例子提示我們，實踐與模仿是學習一項技能的必不可少的兩個步驟；而對於“做哲學”這項技能，它們也同樣適用。這就是為什麼我一直鼓勵上這門課的學生，要他們定期花時間對課堂上提出的問題、或每週最後的“問題”部分列出的問題進行反思，然後寫出相應的洞識論文。洞識論文是你們“做哲學”的實踐機會。然而，除非你是做哲學的天才，否則僅憑實踐不足以帶來成功。你需要一些人供你模仿。想到這一點，我希望你們上課的時候（或閱讀這本書的時候），更加注意我做哲學的方法，而不是記住關於各位哲學家的“事實”。但正如踢足球有各種各樣的策略，如何最有效地學習語言也有很多不同的看法，所以，正如我們已經看到的，關於做哲學的最好方式也有很多不同的概念。這就是為什麼閱讀其他哲學家的原著（比如，每週最後的“推薦讀物”裏提到的文本）對你們來說也很重要。當你閱讀原著時，不要以為自己只是在學習哲學理念的內容，還應該學會模仿哲學家怎樣做哲學。最後，通過積極採取適當的方法與你閱讀的文本對話，你應該能夠在閱讀的時候做哲學。
哲學是一種技能，但它不是跟其他技能等量齊觀的任何一種技能。事實上，我們很容易把哲學跟其他技能間的比較推得過遠。因為哲學其實可以被認為是最根本的技能，或者是技能的技能。換言之，在最好的情況下，哲學作為獲得理念、並在其中發現真理的技能，為其他所有技能提供了基礎。這就是為什麼幾乎每一門學科都會附有“……的哲學”這個主題。除了我們要在第三部分考慮的哲學之樹的三個枝條（科學哲學、道德哲學和政治哲學）之外，我們還可以研究宗教哲學、物理哲學（以及其他專門科學的哲學）、藝術哲學（以及個別藝術形式的哲學）、教育哲學……這個名單可以一直列下去。做哲學的技能是所有這些技能的基礎，這反映在我們的教育建制中：當一個人掌握了一門特定的學科時，通常會被授予“哲學博士”學位。儘管大多數博士學位並不真的要求學生們研究真正的哲學，但這個學位的名稱的確是想表明，畢業生已經掌握了這門學科的基礎——因此，至少原則上講，應該能對這門學科進行哲學思考。然而，即便與大學教育無關的技能也可以有關於它們的哲學，比如，下棋的哲學、烹飪的哲學、打獵的哲學，等等。那麼當然也有生活的哲學，更不用說死亡的哲學。我們將在第十二周研究這兩個主題，它們指的首先是技能，即：學習如何去生，學習如何去死。
把哲學視為理解事物之理念本質的最高技能，這與這門課的基礎神話有什麼聯繫？換言之，如果哲學像一棵樹，我們應該把做哲學的技能叫做什麼？我們應該怎樣描繪哲學家？哲學家對待哲學，就像園丁對待花園裏的植物一樣：正如園丁並不創造、甚至構造植物，而是培育已被給予的東西（例如，以種子的形式）；哲學家也不（或至少不應該）認為自己的任務是無中生有地發明論點、或以某種機械的式樣建立體系，而是將其視為培育某種已被給予的實在（例如，以一個理念的形式）。記住這一點，讓我們進一步思考這門課的基礎神話。
我給大家看的哲學之樹與笛卡爾描述的那一棵非常不同（見圖III.1）。事實上，把形而上學與樹根聯繫起來是這兩個類比的惟一的共同點（參看圖VII.3）。正如一棵樹的根部幾乎全部埋在土裏，形而上學的主要內容也幾乎完全隱藏了起來，避開了認知性頭腦的探尋的凝視。因此，研究形而上學讓我們學到的基本的一課是：如果一個園丁不斷地把樹拔起來、看它的根長得怎麼樣了，很快就會殺死這棵樹；同樣，拒絕認識我們對最終實在的必然無知的哲學家、以及堅持聲稱已經獲得了對最終實在（或是對這一最終實在之不存在）的確定知識的哲學家，很快會不經意地殺死恰恰要他們負責培育的有機體。
正如我們已經看到的，哲學之樹的樹幹和樹枝對我們而言不是物理學和其他科學，而是邏輯和科學（我們在這裏採用“科學”的原初意義，指任何論證充分的“知識”，而不單指按照自然科學的方法構建的多種類型的知識）。正如所有的樹枝都是從樹幹裏長出來的，我們的一切知識（即，科學）都是用語言（即，邏各斯）表達的。我們可以補充說：樹皮就像分析邏輯，向我們顯示思維方法的保護性外殼；而樹幹的核心就像綜合邏輯，把我們帶入思維本身的心臟和生命。
圖VII.3 哲學之樹
儘管笛卡爾沒有讓他的樹的類比超出樹枝，但我們將在這門課的第四部分看到，一棵樹的葉子可以與通常被稱為的“存在論”（對存在（being）的研究）哲學研究領域相比較。正如大部分樹種每年都會落葉、並在春天重生，歷經出生、成長、死亡與再生的不斷迴圈，我們要在第四部分研究的現象也往往是飛逝的、短暫的。然而，正如葉子讓樹有了鮮明的特徵，人的鮮明特徵也由這個人對美、愛、宗教和死亡的經驗所決定。而且，正如死去的葉子落到地上，腐爛分解，以便構成滋養樹根的土壤，人類世代積累的經驗也構成了傳統，人們不能毫無顧忌地忽視它，因為它恰恰形成了哲學之樹成長的土壤。
現在讓我們把哲學之樹的神話推進一步，假定我們培育的是一棵結果子的樹。如果這樣，果實的性質是什麼？我建議把它看作各門科學的起點。歷史告訴我們，大多數現在被我們當作科學的學科，都曾經被認為是哲學的分支。例如，數學可以回溯到古希臘的一位名叫畢達哥拉斯（你們可能在學校裏學過他的“畢達哥拉斯定理”）的哲學家那裏。物理學、生物學、心理學、政治學，如此多的學科都發端於亞里斯多德的經驗主義哲學。甚至化學也是由“煉金術”這門准哲學發展出來的。煉金術士稱自己為“哲學家”，他們竭力尋找能把普通金屬變成黃金的方法。（煉金術士把“哲學的喬木”視為這種轉化過程的象徵，不過按照卡爾·榮格的描述〈見PSA 420，又見圖122,131,135,188,221,231〉，“哲學之樹”的這個形式跟我們這門課採用的非常不同。）社會學和經濟學最初也屬於哲學體系的不同方面。這個名單也可以一直列下去。科學為什麼往往以這樣的方式產生？哲學之樹提供了一種看似合理解釋：這棵樹的枝條在“愛智慧”的特定意義上代表了科學；各種各樣的果實長在上面；當一枚果實落地、腐爛，然後生根，一種專門的科學就誕生了。順便一提，這解釋了，為什麼讓哲學本身變得只是另一門科學是非常不可能的：哲學之樹永遠不可能成為一門科學，因為她是所有科學的母親！悲劇是，儘管這些年輕的樹在幼苗時期都受到哲學之樹的蔭庇，長成後卻往往威脅到它們的母親，使她窒息。
如果從哲學之樹的果實裏長出來的新樹是專門的科學，那麼我們在每顆果實中央發現的種子是什麼？種子可以代表我們的理念、或洞識。我相信，即便不是所有的、至少也是大多數人，都會在一生中有很多有價值的洞識。問題是，當它們來到時，我們往往認不出它們的價值。於是我們會把意見（opinion）的甜美果實吃掉，滿足自己的胃口，卻把苦澀的種子扔掉了，儘管它們最終能生產知識（knowledge）。想讓一個洞識成長為值得他人考慮的理念、而不只是我們持有的個人意見，就必須把它種在土壤裏，不斷地關注它，給它澆水、施肥。
在繼續我們對科學與愛智慧的討論之前，理解“知識”與“意見”之間的區別對我們而言很重要。康得在《純粹理性批判》接近結尾的地方提出了一種很有意思的方法，對知識（knowledge）、信念（belief）與意見（opinion）進行了區分。他說，為了能宣稱自己“知道”某事物，我們必須對它既有客觀的（外在的）確定，又有主觀的（內在的）確定。“信念”的確定性程度可以跟知識一樣強，但它的確定性只是主觀的；如果我覺得我能確定某樣事物，儘管外在的事實不足以構成客觀的證據（即，能迫使他人同意的證據），那麼此時、而且僅僅是此時，我應該說“我相信……”。相反，如果我對某樣事物既沒有客觀的確定、又沒有主觀的確定，我應該認為自己持有的是一種意見。
康得的區分事實上以兩個問題為基礎：（1）p的真是主觀上確定的嗎？（2）p的真是客觀上確定的嗎？這兩個問題形成了一個2LAR，產生了四種可能性。康得解釋了其中三種，沒有評論第四種。他也許認為，思考客觀上確定、而主觀上不確定的命題是無意義的。但我想我們不應該這麼快就認為它是不完美的2LAR。因為，“無知”怎麼樣呢？事物本身具有某種客觀的確定性，而我們無法在主觀上確定它，這種狀態不是無知嗎？如果這樣，我們可以把認知的四種狀態映射到一個2LAR十字上，如圖VII.4所示。
洞識絕不只是意見，它更像是對某種新事物的突如其來的揭示，是對此前完全被忽略的事物的潛在知識的覺知。因此，我們一旦認識到自己的無知，哲學就會要求我們把注意力從意見轉向知識和信念。相反，科學的目標永遠只是知識——可以客觀地證明其確定性的知識。科學家通過觀察特殊的自然現象的一般結構，研究這些現象間的關係；並設法發現一些模式，這些模式最終使我們能理解現象所遵循的自然定律。如果某種現象總是以特定方式運轉，它的活動就是可預言的；當然，科學的巨大魅力之一正是在於，每當它真正到達它的最終目標時（即，建立可以客觀地證明其合理性的知識），它就使我們能知道未來！科學哲學則相反，它無意于建立個別的經驗性知識，而是要研究科學的整體假設與方法的本質。因此，科學哲學不就個別現象提問，而是問：科學是什麼？正確的科學方法是什麼？是什麼賦予科學可靠性？以及，科學真的為我們提供了關於“一種完全不依賴我們的心智的實在”的知識嗎？
圖VII.4 認知的四種狀態
我們無法在這門課上十分詳盡地研究這些問題。例如，我們對最後一個問題的討論不會比第8講的討論更深入，我們在第8講看到，至少康得相信，所有的科學知識都依賴特定的“驗前綜合條件”，是我們的心智將它們置於客體之上，以便使客體成為可知的。因此，康得的形而上學批判的這個方面跟科學哲學密切相關。我們將在下一講更詳盡地看康得的一個論點，它關係到科學的可靠性的哲學基礎，也暗示了正確的科學方法的本質。但現在我願意多談談科學自身的本質。
一種常見的看法是：任何事物要想是真實的，就必須是科學上可證明的。這種看法在科學家和學自然科學的學生中間尤其普遍，通常被稱為“科學主義”。還有一個與之相似的、叫做“自然主義”的觀點，它走得更遠，聲稱實存的每種事物都是物質的、被決定的、機械的。這兩種觀點通常結伴而行，因為，居住在完全“自然性”（“自然主義”意義上的“自然性”）的世界裏的居民，不太可能通過不科學的方法發現真理。我們將在第21講看到，科學家必須假定他們研究的現象是自然性的（與自然主義的“自然性”意義相近），因為否則就不可能獲得關於它們的客觀知識。然而，自然主義者進一步宣稱，科學家所能觀察到的領域之外別無他物。甚至在社會科學領域——在這個領域裏建立起來的知識，往往是關於人們的意見和信念的知識——有時也會出現這樣的傾向：假定科學家的客觀知識不可思議地不沾有任何主觀性污點。然而，正如圖VII.4提示我們的，真正的知識總是既包含主觀因素、又包含客觀因素。事實上，認為我們能獲得純粹的客觀知識的看法是很危險的誤導，因為這種狀態其實是定義了無知，而不是知識！任何將科學知識絕對化的觀點都伴隨著無知，我們至少可以將這種無知描述為，對恰恰構成這類觀點的基礎的主觀信念的神話特徵的無知。
對於科學主義和自然主義這類觀點，我的要點是：與很多持有這種觀點的人的假設不同，它們不是科學的一部分，也不是由科學的本質所要求的；它們是關於科學的哲學。科學主義是，或應該被認為是，一種認識論；而自然主義是一種形而上學理論。然而在很多情況下，它們更多的是片面的偏見的結果，是無法從多個視點看事物的結果，而不是為科學提供的論證充分的哲學基礎。事實上，另外一些科學哲學家認識到，組成世界的不僅僅是機械的、被決定的物質，科學只是發現真理的眾多合法途徑之一。這些科學觀為科學研究提供的良好基礎，不亞於那些思想狹隘的科學觀。一旦認識到，對科學的絕對信任與科學本身毫無關係，我們就解除了科學主義和自然主義這類哲學的大部分武裝。
科學與科學哲學之間的差異讓我們看到，應用哲學的學科是怎樣與第三部分考慮的智慧聯繫起來的。因為我們已經是在一般意義上看待“智慧”，把它當作這樣的認識行為：認識“如何斷定什麼算是實在的”；或者認識“在哪裏放置知識與無知的界線，以及何時穿越界線”。換言之，愛智慧不要求我們盡可能多地收集科學事實，而是要求我們認識可以被稱為“科學之道”的東西。其實，“智慧”的一個最常見的定義暗示了同樣的觀點，那就是：“知道如何運用我們的知識（scientia）”。
這引發了一個問題：如果應用哲學以這種方式與“愛智慧”相聯繫，有些人可能會認為它沒有用。事實上，我以前的一些學生曾經這樣抱怨過：“如果我們能研究事物本身，為什麼還要研究‘它的哲學’？”“科學事實使我們取得了各種各樣的技術進步，而科學的哲學為我們的技術社會帶來了什麼改進？”“學習這種神秘的‘道’完全是浪費時間，我們本可以用這些寶貴時間學一些真正有用的東西！”
古中國哲學家莊子是“道”之集大成者，我們討論綜合邏輯時涉及過他的觀點。正如我們可以料到的，他敏銳地意識到“研究‘道’是無用的”這種責難。他在幾個地方回應了這個問題，他指出，一棵被我們認為“有用”的樹很容易短命。木質堅硬，會用於建築；木質柔軟，會用於雕刻；氣味芬芳，會用於裝飾。而如果它是沒有用的，我們很容易任它獨自留下。他從中推出：“無用”可以是非常有用的，看起來“無用”的樹更容易活得久！綜合邏輯的這次運用也許不是對哲學之樹的有用性的最有說服力的辯護；但它也不無好處，因為它表明，我們必須重新考慮我們對“什麼算‘有用’”的通常假設。
在維特根斯坦看來，哲學只對受到某種“精神痙攣”的折磨的人而言是有用的，而他作為哲學家的任務就是充當“按摩師”，緩解這種痙攣。因為受這種痙攣之苦的主要是（如果不是“只有”的話）哲學家，所以維特根斯坦認為，他的任務是幫助哲學家避免陷入無意義的思考方式。而我們一旦認識到，普通人也容易以無意義的方式運用知識，我們就能更充分領會學習哲學的用處。
我們無法在器具的意義上使用智慧（例如，我們無法像用刀、叉、或筷子吃東西那樣使用智慧），其實，正是這一點使智慧成為一切有用的事物的基礎。僅僅知道了知識與無知之間的界線，也許並不能讓我們造出新式火箭、以更快的速度探索宇宙；它也不能保證，當我們置身道德困境時，會自動做正確的事情；它似乎也無法使我們變得強大，讓兩個交戰國的領導人講和。但它會使我們更清楚地看到對各種知識的有意義運用與無意義運用之間的區別。因此，我們可以用哲學知識幫助從事上述人類活動的人，讓他們不要以無理性的、破壞性的、或自取其敗的方式，運用他們的技術竅門、道德理性、或政治權力。
21．因果律與科學的界線
今天，我們將進一步思考科學哲學的一個基本論題：歸納法作為獲取知識的工具的可靠性。但首先我想讓你們注意一個問題，儘管它跟科學哲學沒有直接聯繫，但我希望你們在接下來的幾周中思考它。這個問題是克爾凱郭爾引述（見CUP 97）的萊辛（Lessing,1729-1781）的話，意譯過來是：
如果上帝的右手握著全部的真理，
左手握著對真理的畢生追尋，
你選擇哪一隻手？
在後面的一講裏，就在我覺得你們已經忘了我要你們思考的這個難題的時候，我會告訴你們，我相信我們應該怎樣回應它。
還記得第11講的關於“分析”與“綜合”的論證方法的討論嗎？當時我們比較了演繹與歸納這兩種論證方法：演繹法從兩個或多個前提開始，從中得出一個必然結論；而歸納法通過觀察收集事實，然後對事實加以概括、形成一個可能的結論。從科學的發端直至今日，很多科學家都假定：他們的任務對細緻觀察的要求，要高於對嚴格論證的要求，因此做科學的正確途徑是沿著歸納的道路前進。它引發的問題是：科學家幾乎總是把他們的任務視為尋找事實，而且他們通常假定，某個“事實”一旦被證明了，它就被認為確實是真的；然而，正如我們在第11講看到的，歸納法總是在某種程度上依賴猜想，因此它無法單獨為我們提供確定的知識。解決這個問題對科學哲學至關重要，因為它似乎在質疑我們對科學知識的最基本的信念之一：科學知識是可靠的、值得相信的，因為科學家已經證明它們必定是真的。
大多數對自己所做的事情進行過哲學思考的科學家，都以這種方式解決“歸納法難題”：他們假定，觀察到的現象以不為人知的方式通過一種“必然聯結”束縛在一起。這意味著，科學事實的必然性不是來自科學方法的邏輯結構，而是來自現象內部的法則。而最基本的自然法則是：我們在世界上觀察到的任何結果，都必然由某個在此之前的原因決定。這條法則支配著現象間如何相互作用的所有其他的、更具體的法則。要理解這種解決辦法，關鍵是要明白：這裏採用的“必然原因律”是一個哲學的假設，它並不以任何科學證明為基礎。其實，我們可以稱它為“神話”，大部分現代科學都以它為基礎。在二十世紀，有些科學家——主要是物理學家——聲稱拒絕這個神話，理由是：在亞原子層次上，事情“只是發生”。例如，他們相信，電子的路徑完全是任意的，因此在任何給定的時點都是不可預見的，所以人們只能預知一個給定路徑的“可能性”。而另外一些科學家相信，這樣的解釋即便只是對亞原子粒子的神秘運動的說明，也等於是在承認，物理學家已經走到了他們的科學的盡頭。其實，就好像是“他們的頭撞上了”科學自身的外部邊界。
如果物理學家真的抵達了物理世界的邊界，“亞原子事件是無原因的”這個假設，就像傳統假設“一切事件都有原因”一樣，是一個神話。哪個假設是建立科學的更好的神話？科學家在任何一種情況下都應該認識到，對這個問題的爭論首先是哲學的爭論，它不是一個僅憑科學觀察就能回答的問題。因此，現在我想向你們介紹哲學家處理“必然聯結”（人們通常相信，是“必然聯結”賦予歸納性知識可靠性）問題的兩種方式。一種方式來自大衛·休謨（David Hume，1711-1776）提出的懷疑論，另一種方式來自康得對休謨立場的強有力的反駁。
休謨是蘇格蘭的一位哲學家，他徹底地支持一種叫做“懷疑主義”的哲學方法。懷疑論者質疑我們（在科學、道德、美學、或人們聲稱擁有知識的任何其他領域）的知識的可靠性，他們通常採用的方法是：證明這些知識的基礎（或根基）要麼不充分、要麼不存在。休謨質疑很多種知識，用一些很有說服力的論證支持自己的懷疑主義論點。他的所有論證的基礎，是假定真理只能通過兩種合法的方式獲得（參看圖IV.4）：數學推理（即，演繹法，產生的知識後來被康得稱為“驗前分析知識”）與經驗性觀察（即，歸納法，產生“驗後綜合知識”）。這個假設有時被稱為“休謨之叉”。休謨力圖運用這個假設找出並拋棄一切既不依賴基於邏輯的理念（思想）、又不依賴基於感官的印象（感覺）的自命的知識。因此，他在《人類理智研究》（An Enquiry Concerning Human Understanding，1748）中得出結論：
當我們跑遍圖書館，用這些原則去遊說，會帶來什麼樣的浩劫？假定我們隨便拿起一本書——例如，關於神學或經院形而上學的書——讓我們問：這本書包含著與數量或數字有關的抽象推理嗎？沒有。這本書包含著與事實和實存有關的實驗性推理嗎？沒有。那麼把它交給火焰吧，因為除了詭辯和幻想，它一無所有。（EHU §XII, Part III）
論及科學知識時，休謨沒有用他的“叉子”否認所有科學的有效性，而是論證說：以為這樣的知識能使我們接近必然真理，這是錯誤的。因為他相信，不可能運用歸納法獲得必然性。理由是：他找不到任何根據，讓他相信有一個隱藏的“必然聯結”法則。我們無法觀察到這樣的法則，也無法通過演繹推理證明它；所以它一定不是真的！休謨以多種方式表達了這個論點。例如，當他討論人類的意志使我們接近這樣的法則的可能性時，他推導說：
為什麼意志對舌頭和手指有影響，對心臟和肝臟卻沒有？這個問題從未讓我們不安，我們意識到對前者的能力，意識不到對後者的能力。於是我們應該不依賴經驗地知覺到，為什麼意志對身體器官的控制權被圈定在特定的限制裏。在充分瞭解自己的能力或力量的情況下……我們也應該知道，為什麼它的影響恰恰達到這樣的界線，而不是更遠。（EHU §VII，Part I，黑體系本書作者標注）
休謨在這裏認識到：對必然聯結的尋找就是對界線的尋找，它在普通經驗之外，它讓我們意識到，事物為何以它們所是的方式聯結著。但他接著拒絕了這種可能性，基於如下理由：
……意識從不欺骗我们。因此，無論是這種情況、還是那種情況，我們都意識不到任何力（power）。只有通過經驗，我們才知道自己的意志的影響。而經驗只告訴我們，一個事件如何經常跟著另一個事件；並沒有告訴我們那個將它們捆在一起、使它們不可分離的秘密的聯結。
休謨在這裏的論點是，為了理解人類意志以它的方式起作用的理由，我們必須意識到某種潛藏於經驗之下、並決定經驗的力。而事實上，除了自己經驗，我們意識不到任何東西；我們甚至從未瞥見過這種隱藏的力。我們複製從感官得來的印象、並把既得的理念彼此“聯繫”起來，於是開始相信這種抽象的理念。舉個簡單的例子：通過複製既有的對“黃金”和“大山”的合理印象，可以形成幻想理念“金山”（EHU §II）。問題在於，一些我們最相信的信念，其基礎也一樣不牢靠（§VII, Part II）：
總而言之，我們構想的[必然]聯結，在整個自然界看不到一個實例。所有事件看上去完全是鬆散的、相分離的。一個事件跟著另一個事件發生，但我們永遠無法觀察到它們之間的任何紐帶。它們看似相結合，但從未相聯結。而且，對於既不向外感官、又不向內感受顯現的事物，我們一無所知，所以，必然的結論看來是：我們對聯結、或力一無所知；而當我們在哲學推理、或日常生活中使用這些詞時，它們絕對沒有任何意義。
如果必然聯結的理念真的“沒有任何意義”，這就為“歸納法對於建立科學事實是充分的”這種觀點製造了看似無法逾越的難題。把為構建知識而預設的假定的基礎破壞掉，是懷疑主義方法的典型做法。
休謨的懷疑論涉及到人們的常見理念：原因與結果之間有必然的聯結。它暗示了兩個挑戰，一個更多地指向科學家，另一個更多地指向哲學家。如果休謨是對的，那麼他的理念要求科學家必須在這二者之間做出選擇：要麼找到比歸納法更合適的科學方法，要麼不再認為科學能實現“確定性”這一目標。休謨的懷疑論十分清楚地暗示了這種選擇；如果我們對圖IV.2b做一下改動，把休謨的論點考慮進去，這一點就更明顯了，如下：
圖VII.5 歸納性知識的不確定性
當然，科學哲學家比科學家更多地回應了這個挑戰。一種回應認為，休謨對歸納性知識的確定性的否定是正確的；但他們聲稱，事實上，科學家採用的方法從根本上講不是歸納，而是演繹。例如，卡爾·波普（Karl Popper）論證說，科學家其實不是從純粹的觀察、而是從一個假設開始的，它的作用就像演繹的前提。科學家先假定這個假設，然後通過用各種試驗來“證偽”它，從而檢驗它。單憑歸納法永遠無法使科學家得出事實性結論，但演繹與歸納合起來卻可以。另一種回應完全同意休謨的看法，因此認為科學家不必將自己的任務視為“尋找確定性”。例如，保羅·費耶阿本德（Paul Feyerabend）曾論證說，哲學家和科學家與其尋找一種完美的科學理論，不如鼓勵理論的增殖：科學理論之間的差異越大越好——即便它們看上去相互矛盾。為了使科學合理化，哲學家嘗試了很多其他方式，對它們的更詳細的說明超出了這門課的範圍。
休謨的懷疑論提出的更為嚴峻的哲學挑戰是，哲學家要從這樣兩種方式中選擇一種來捍衛歸納法：訴諸不同于“必然聯結”的其他法則；或者更直接地反擊休謨的論證，並證明“必然聯結”理念最終是有意義的。休謨本人實際上選擇了類似於前者的方式。他認識到：我們期待事物以它們過去發生的方式在將來發生，一定要對我們的這種感覺做出某種解釋。因此他論證說，這種感覺看似彌合了歸納論證中事例與結論之間的“裂縫”，而實際上只是“慣例”或“習慣”的結果：
然而，很多人們以為嚴格相似的事件，其實每一個都不相同，它們之間什麼也沒有，除了這一點：相似的事件重複發生後，“習慣”載著我們的頭腦運行於一個事件的外表，期待它通常的伴隨物的出現，並相信它會存在。因此，我們在頭腦中感覺到的這種聯結，這種從一個客體想到它的通常伴隨物的習慣性轉移，是使“力”或“必然聯結”的理念得以形成的感受和印象。無非如此。無論從什麼方面思考這個主題，你都找不到那個理念的任何其他來源。（EHU §VII, Part II）
換言之，當我們習慣以特定的方式經驗客體時，我們會想像這種方式是必然的，於是期待以同樣的方式繼續經驗它們。我們期待、甚至感到“確信”，太陽明天將從東方升起——雖然沒有任何事實性基礎來保證其真正的確定性，有的只是基於習慣的對可能性的判斷，而這種習慣是我們從以往的經驗中發展出來的。
我們可以用這個例子來支持休謨對自己的挑戰的回答：事實上，有些人真的並不預期太陽會從東方升起！例如，在北極或南極，一年中有些時候，太陽從不升起，也從不落下。舉例來說，我出生在阿拉斯加東北部的一個小鎮上，在一個漫長夏日的淩晨。我父親曾告訴我，他淩晨兩點鐘從醫院走回家，看到太陽從北方落下。幾小時後它又升起，稍微向東一點，但大致上仍在北方。因而，“太陽從東方升起”這個典型例子也可以表明，看似合理的結論（“太陽永遠從東方升起”）事實上可以是這樣的：它的基礎，只是我們從“自身的以往經驗”這個受限的視角出發看世界的習慣。只有當我們驚訝地發現未曾料到的例外時，才會認識到“習慣”對我們信以為真的事物的影響。
然而，休謨對我們感覺到的現象間的必然聯結的解釋，讓康得根本無法滿意。因此康得以第二種方式回應這個挑戰。他在這一點上與休謨相一致：將必然聯結視為科學能知道的、與不能知道的事物之間的界線，這一點非常重要。但他反對休謨所聲稱的，一切知識必須要麼是數學的、要麼是可觀察的。在康得看來，有第三種知識，叫做“先驗的”，它是綜合的，但也是驗前的——即，它通過必然為真的命題來表達，而它的必然性不是單憑邏輯推導出來的（見第11講）。這種知識最終被證明是特別的、哲學類型的知識。任何在最嚴格的意義上接受休謨之叉的人會發現，它最終把哲學本身也排除在堪稱知識的領域之外！然而當我們認識到，休謨之叉的作用相當於他的哲學體系的神話基礎，我們就可以自由地用其他更恰當的神話來替代它，比如，康得的“哥白尼”神話：在對客體進行認知的過程中，心智將特定的驗前綜合條件置於客體上。
康得以多種不同的方式回應休謨的懷疑論，其中最有影響的見於他的“純粹知性法則”理論。他論證說，這些法則存在於我們的心智，決定了我們的經驗的特點。康得在這裏支持的法則之一，恰恰是被休謨拒絕的“必然聯結”理念。休謨認為它只是純粹的感覺，它的基礎是我們解釋自己的以往經驗的習慣方式。而康得在第一《批判》的題為“第二類比”的章節中為這個法則辯護，把它叫做“按因果律在時間中前後相繼法則”[1]（CPR 218）。這條法則說：“一切變化的發生都符合因果聯結律。”他用一套複雜的、相互關聯的論證來支援這條法則——這對我們來說過於複雜，不在這裏研究了。但我們可以從他的著作中引述一段並稍加思考，以便對他的論證有一個大概的看法。
康得和休謨都認為我們有經驗，他們的分歧在於對這個問題的回答：我們的主觀經驗意味著客觀世界的什麼？。休謨認為，我們的主觀經驗只是“一束知覺”，蘊含了極少的客觀實在，或者根本沒有客觀實在；而康得認為，“我們必須從現象的客觀的前後相繼推導出領會的主觀的前後相繼”，否則就無法解釋，我們為什麼會感知、或“領會”到按特定順序發生的一系列事件、或相互區別的一組客體（CPR 221）。換言之，我們的主觀經驗要成為可能，只有假定它被 “縛在”某種客觀實在上。考慮到這一點，康得構建了以下論證：
因此，如果我們經驗到某件事情發生了，我們總會在經驗的過程中預設：有某事先於它發生，而它按照一條規則跟隨著前者。否則我就不應該說到該事件所跟隨的客體。因為，如果沒有一種規則決定了一個事件與先行事件的前後相繼，我領會到的純粹的前後相繼[就像休謨的“習慣”理論裏說的]，就不足以讓我有充分的理由假設客體中存在著任何前後相繼的關係。只有參照這樣一個規則，我才使我的領會的主觀綜合具有客觀性：按照這個規則，前後次序中的諸現象，正如它們發生的那樣，是由先行狀態決定的。對一個事件（即，任何正在發生著的事情）的經驗本身，只有以這個假設為前提才是可能的。（223）
如果康得的論證是正確的，“因果之間有必然聯結”這條法則就必定是真的，即便我們無法用觀察或是數學推理來證明它。
這種類型的論證後來被稱為“先驗論證”。它的一般形式是：
為了經驗能夠發生，p必定為真。
至少，我有經驗。
因此，p必定為真。
休謨無法否認第二個前提，所以他惟一的反駁只能是質疑第一個前提。要使我們的經驗成為可能，真的要有必定為真的事物嗎？如果是這樣，那些真實事物合在一起將確定我們能知道的、與不能知道的事物之間的界線。想像這樣一種經驗：（例如）它不要求我們預設，我們以某種方式被過去發生的某些事情所決定。這是可能的嗎？康得相信，在這種情況下，我們無法理由充分地宣稱自己有任何“經驗”。“經驗”在這裏指的是對我們的知覺中的“主觀的前後相繼”的覺知；而且，如果不是也存在著某種 “客觀的前後相繼”，我們就完全失去了領會主觀的前後相繼的基礎。換言之，訴諸“習慣”是不切題的，因為如果沒有客觀的前後相繼為所謂的“習慣”的充當基礎，我們甚至無法意識到那些習慣。
有些人也許會對此感到相當困惑。這不奇怪，因為我們一直在考慮的，都屬於哲學家曾經提出的最難的論點。畢生研究休謨和康得的專業哲學家仍然在爭論，如何解釋他們兩人的觀點、以及究竟是誰更好地描述了這個世界實際所是的樣子。因此，我們不能指望在入門課上徹底解決這個問題！儘管如此，為了澄清每個立場所包含的意義，也許同時也為了幫助你自己決定哪個立場更接近真理，我願在這裏做個“思想試驗”。
假定你跟我一樣住在沙田。想像你上完了一天的課，走到最近的車站等下一班車。幾分鐘後，你平時搭乘的那路巴士開了過來。車上擠滿了人，但印象中很友善的那位司機還是把車子停了下來，讓你上了車。儘管你在車上僅有的容身之地是緊挨著司機的一個很彆扭的位置，但因為你實在太喜歡哲學了，所以一上車你就抽出一本書，開始讀起來，那是“推薦讀物”目錄中的一本書。交通狀況不是很糟，一兩分鐘後，巴士駛進了獅子山隧道，開往沙田。你全神貫注於哲學思考，幾乎沒有留意它。後來，你突然感到巴士停了。起先，你以為一定是隧道裏交通堵塞，於是你繼續讀你的書。但幾分鐘之後，你開始納悶兒巴士為什麼還沒有動。於是你把眼睛從書上移開，看看究竟為什麼要耽擱。讓你吃驚的是，巴士前面並沒有車，而司機仍然呆在先前的位置上，手握方向盤，腳踩踏板，好像他仍然在開車！
在這種情況下你會怎麼辦？我猜你會久久地愣上一會兒，然後請司機解釋為什麼要停車。現在讓我們設想，司機回答說：“我沒有讓巴士停下來。”你也許會說：“好吧，那你最好請人來幫下忙，因為一定是引擎出毛病了。”但司機說：“不，引擎工作得很好，你聽。”千真萬確，現在你注意到引擎的隆隆聲跟巴士以正常速度駛過隧道時的聲音一模一樣。我想你會有些不知所措，但過了一會兒，尤其是假如你被耽擱得太晚了、趕不上晚餐了，你就會再次提出這類問題：“好吧，如果你沒有讓巴士停下來，那麼是誰幹的？上帝？還是鬼魂？”如果司機回答：“不，當然不是。我告訴你多少次了，沒有人讓巴士停下來。”那麼我想我們中的大多數人都會說、或至少會想：“瞧，要麼是什麼人故意把車子弄停了，要麼是引擎出了毛病，因為巴士決不會無緣無故地停下來！”
我想知道，如果司機這樣反駁，你會有什麼反應，司機說：“哈！你覺得是這樣，那只是因為你在香港居住多年發展起來的習慣，習慣於認為巴士不會在污染嚴重的隧道裏無緣無故地停下來。事實上，它們會，而且真的有時無緣無故地停下來。你只是第一次經驗到你的習慣性預期的例外。”如果司機隨後就轉過臉來，重新回到駕駛座上，好像根本沒有發生任何異樣的事情一樣，我想我們中的大部分人都會飛快地從車上逃出去！為什麼？因為我們都會認為，他要麼是在拿乘客開一個很不恰當的（也許是危險的）玩笑，要麼就是瘋了！
我們（即便是相信亞原子粒子的運動背後沒有原因的物理學家）都正常地假定：日常生活中看到、經驗到的任何事情都是由某些事物引起的。即便是奇跡，也是被引發的，因為人們相信它們是由上帝引發的。類似地，生活在原始部落中的人自然而然地假定，一切發生的事情都是被引發的，也許是由某個精靈或神引發。如果不做某種因果假定，我們簡直無法在任何人類社會中行事。如果康得的看法是對的，我們甚至無法覺知到自己的主觀經驗。但我們要明白，康得的法則是先驗的，而休謨的“習慣”是經驗的。理解這一點很重要。它意味著：倘若我們拒絕休謨之叉的狹窄預設，這兩種看法不一定是不相容的。當休謨說，我們無法觀察到、或計算出理解“必然聯結”的方法，他其實是對的。康得的論證表明，休謨的錯誤在於他忽略了兩者間的先驗界線，因為先驗界線才是“必然聯結”的真正所在，因此它也是科學家可以仰賴的對歸納法的最好辯護。
即便康得的論證、或前面的思想試驗都無法令你信服，無法讓你相信因果法則、或“必然聯結”是使經驗成為可能的先驗條件，我也希望你現在會同意：如果只堅持像休謨那樣的看法，會從基礎上破壞科學的可能性。如果每樣事情都取決於我們的主觀習慣，就不可能有任何客觀事實。我想也許大部分人都會同意，光有習慣當然是不夠的。在“因果間的必然聯結”這個理念裏，有某種絕對的東西，某種看似幾乎不容置疑的東西！順便一提，休謨不同意這一點並不能證明這種理念就是“相對的”；休謨的理論可能是不正確的！
從另一方面講，如果我們接受康得的論點，認為發生的每件事情都是由在此之前的某些事情決定的，一個新問題就產生了：如何能解釋，我們感覺到人類是自由的？如果世界上的每件事情都是被決定的，那麼它是否意味著我們必須放棄對人類自由的信念？考慮到自由與智慧的密切聯繫（見第19講），這將引發一個重要的難題。科學哲學在這裏直接撞上了道德哲學的核心問題之一。道德哲學是應用哲學領域裏我們將要攀援的另一個枝條，是下一講的內容。在那裏我們將發現，尋找智慧能在多大程度上引導我們既接受科學的決定論、又接受道德行為的自由性。
供進一步思考/對話的問題
1. A. 極限（limit）與界線（boundary）有什麼不同？
B. 有可能擺脫一切限制嗎？
2. A. 天堂是一個地方嗎？
B. 洞識來自哪裏？
3. A. 我們如何能確定自己的不確定性？
B. 一個形而上學的習慣與日常習慣會怎樣不同？
4. A. 有主觀的事實嗎？
B. 我們能獲得無原因事件的知識嗎
推薦讀物
1.
Richard Bach, Jonathan Livingston Seagull (JLS).
理查·巴赫：《海鷗喬納森·利文斯頓》（JLS）。
2.
Daniel N. Robinson, "Wisdom through the Ages", Ch.2 in Robert J.
Sternberg (ed.), Wisdom: Its nature, origin, and development (New
York: Cambridge University Press, 1990), pp.13-24.
R.J. 斯頓伯格（編）：《智慧的本質、起源與發展》，第2章“穿越年代的智慧”（D.N.魯賓遜著），第13-24頁。
3.
Jostein Gaarder, Sophie's World, tr. P. Møller (New York: Farrar, Strauss & Giroux,
Inc., 1994[1991]).
J.賈德：《蘇菲的世界》。
4.
John Losee, A Historical Introduction to the Philosophy of
Science (Oxford: Oxford University Press, 1980).
約翰·洛西：《科學哲學歷史導論》。
5.
David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding,
§VII, "On the Idea of Necessary Connection" (EHU 62-85).
大衛·休謨：《人類理智研究》，§VII：“論必然聯結的理念”（EHU 62-85）。
6.
Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, "Second
Analogy" (CPR 218-233).
伊曼紐爾·康得：《純粹理性批判》之“第二類比”（CPR
218-233）。
7.
Karl Popper, The Logic of Scientific Discovery
(London: Hutchinson, 1972).
卡爾·波普：《科學發現的邏輯》。
8.
Paul Feyerabend, Against Method: Outline of an anarchistic
theory of knowledge (London: Verso, 1978).
保羅·費耶阿本德：《反對方法：知識的一種建築體系概要》
[1] 按因果律在時間中前後相繼法則：principle of succession in
time, in accordance with the law of causality，又譯“按照因果律的時間相繼的原理”。
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