第八周 道德哲學
22. 自由與道德的界線
上一講將近結束的時候，我把你們留在了一個相當令人不安的位置上。還記得嗎？你被卡在獅子山隧道裏，呆在一輛巴士上，司機聲稱事物只是“發生”，沒有什麼原因。在這種情況下你該做什麼？先不必直接回答這個問題，我想對這個故事稍做改動。讓我們設想，當你問司機為什麼停車時，他回答的不是“我沒有……”，而是掏出一支槍，讓你把所有的錢都交出來、然後離開巴士，否則他就開槍。你很可能會照他的命令做。但巴士開走後，當你步行穿過隧道時，很可能會因為那個人對你做的事情而感到心煩意亂。事實上，我們中的大部分人都可能會儘快報警，指控那個人做了不正確的事情。
在這個案例裏，我們要求的權利的理性基礎是什麼？我們為什麼會判定那個人的行為在道德上是錯的？這類問題在哲學裏被稱為“倫理”問題。它們是關於我們應該怎樣行動、不應該怎樣行動的問題。倫理問題有很多很多，多得甚至無法在這堂課上探討它們的種類，更不必說關係到個別行為的對錯的特殊問題了。倫理問題就像樹枝末端的很多細小末梢：它們很重要，因為葉子和果子都長在上面；而它們又太多了，摘掉其中的任何一個都不會明顯地改變樹的樣貌或健康。
然而，有一種與之相似的哲學問題，它比倫理問題有分量得多。所有的倫理問題都以特定的基本道德原則（principles）為基礎，正如所有長著樹葉的末梢都被一條更大的樹枝托舉著。意識到與這些原則相關的問題，是我們理解哲學之樹的基礎。“道德哲學”曾被用來指稱整條樹枝（包括末梢），但這個詞現在已經不常用了。為道德行為建立理性基礎的整個哲學枝條，如今往往只是被稱為“倫理學”，並分別用“應用倫理學”和“元倫理學”（meta-ethics）指稱末梢和主枝。然而為了避免混淆，我認為最好還是用“倫理學”指稱關於道德決斷的整個“科學”（在這個詞的寬泛意義上），而把“道德哲學”這個詞留給最基本的法則。
這樣一來，“道德哲學”就是哲學之樹的樹枝，它以提出最基本的道德問題為起點，比如：人類是自由的嗎？我們怎樣分辨善與惡？倫理本身如何可能？當然，“道德哲學”這個詞指的不是“做哲學的好的方式”，不是壞的、“不道德的”哲學的反義詞。而所謂的“道德哲學家”在日常生活中可能跟其他任何人一樣不道德！儘管如此，道德哲學的最終目標仍然並非只是理解什麼是善，而是要運用它、幫助我們成為更好的人。而且，正如海鷗喬納森一旦理解了飛行，就學會了飛得更快，同樣，理解了倫理決斷的道德基礎，也應該能幫助我們在日常生活中做出更明智的選擇。
最有影響的道德哲學之一，是由康得提出的。在這門課的第一部分，康得的第一《批判》幫助我們獲得了關於形而上學的本質的一些基本洞識，因此今天這堂課的大部分時間將用於研究他的第二《批判》。他在第二《批判》裏提出了一種很有意思的方法，用來應對我們對最終實在的無知。《純粹理性批判》採取了“理論的”立足點，它向人們證明，空間、時間和範疇如何形成了人類經驗的絕對必然的（即，驗前綜合的）界線（從而使我們對現象性客體的經驗性知識成為可能）；我們將看到（參看圖III.4，III.6，及IV.4），《實踐理性批判》採取了“實踐的”立足點，它向人們證明，自由與道德律如何形成了道德行為的絕對必然的界線（從而使我們對本體性客體的道德判斷成為可能）。簡而言之，我們可以將二者的區別描述為：康得在這兩部著作中發展出兩種不同的看待世界的方式（即，兩個“立足點”）：第一《批判》立足於頭部，第二《批判》立足於腹部（參看圖II.8、III.4）。
把兩套對立的理念看作兩個不同的立足點的體現，往往能幫助我們明白兩者如何可以都是真的，即便它們最初顯得是矛盾的。一個簡單的例子會幫助我們澄清這一點。心理學家使用大量的圖片來測試我們的心智感知客體的方式，你們中的大多數人都可能看到過很多這樣的圖片。一張圖片可以表示兩個完全不同的客體，這取決於我們怎樣感知它。例如，圖VIII.1給出的圖片，如果我們把注意力集中在中央的黑色區域，它看起來像是一隻高腳杯；而如果我們看邊上的部分，就會突然看到兩張相向的臉。哪個答案是對的？當然都是對的——以它們各自的方式。哲學裏也往往如此：對同一個問題有兩個看似矛盾的回答，而最終發現，每個回答都在以不同的方式處理問題、或者從不同的視點看待問題。
圖VIII.1 知覺的兩種視角——高腳杯還是兩張臉？
我們在第9講看到，康得論證說：在獲取理論知識的過程中，任何對自己的經驗進行理性思考的人，頭腦中都會自然地產生各種“理念”，其中最重要的是關於上帝、自由與不朽的理念（見CPR 29）。但他為這些理念製造了一個難題；因為，如果康得是對的，我們對這些理念所指的“實在”必然是無知的。康得認為，這種“本體性”實在超出了我們可能認知的界線。儘管如此，我們還是必須謹慎些，不能像有些闡釋者那樣，假定康得對這些理念持懷疑看法。相反，他之所以否認我們對這些理念的認知的可能性，理由之一正是為了確保任何人都不可能反駁它們的實在性。沒有人能證明我們關於上帝、自由與不朽的理念是純粹的幻想，因為一個人要想證明這一點，就要擁有關於最終實在的知識；而按照康得的看法，這是不可能的。因而，康得以這種方式來否認“知識”，從而為我們對這些理念的“信仰”打開了空間（29）——儘管，面對理論上的無知，我們仍然要找到很好的理由，說明我們為什麼要採取這樣的信仰。通過在第二《批判》中考察我們在與自己的欲望（“腹部”）做鬥爭時，產生一個道德世界所需要的必要條件，康得試圖給出這樣的理由，其根據是：事實上，這些理念在指引我們超越理論王國、走向實踐王國。
道德行為要成為可能的，第一個必要條件是自由。康得論證說，“自由”是實踐理性的一個、而且是惟一一個“被給定的事實”。通過採取實踐的立足點，我們確實可以突破空間與時間的界線（我們的“感知力”的限制），並代之以自由。但這種自由不會讓我們迷失在無限混亂的、無界線的世界裏；事實上，自由本身構成了一種新的限制。空間與時間是必要的限制，任何我們能知道的事物都必須在這種限制中顯現；而自由也是必要的限制，任何道德行為都必須符合它的限制。前者是加諸我們的頭部的“世界限制”，使我們能認識真理；後者則是加諸我們的腹部的“自我限制”，使我們能做善的事情。儘管這兩個立足點在相反的方向上引導我們，但倘若我們認識到，它們指的是人類生活的根本不同的方面，那麼我們就無需再把它們視為不可調和的對立物。
康得從未聲稱他能證明人類是自由的；相反，他的第一《批判》恰恰證明了這樣的證明為什麼是不可能的。他的論點是：為了進入道德領域，我們必須預設自由；正如為了進入知識領域，我們必須預設空間與時間。我們在這兩種情況下都面臨著一個無情的事實，哪怕只是懷疑這個事實，都將從根本上改變（或者也許是破壞掉）人類的經驗。儘管康得沒有這樣表述，但我們可以因此說：對於任何一個想要對自己的認知經驗、或道德行為經驗做出解釋現代人，這些“事實”的作用就像是互補的神話。
如果第二《批判》中的“自由”對應著第一《批判》中的“空間和時間”，那麼與“範疇”相對應的是什麼？康得把道德界線的邏輯方面稱為“道德律”、或“定言命令”。所有的守則[1]（即，行為的主觀規則）一定要符合道德律才有資格成為道德的。康得用“定言”這個詞表達的意思是：這個命令提出了無條件的要求。相反，“假言”命令是附加了“如果”的命令。如果我對你說，“當我在房間裏時，請保持安靜”，我的命令是“假言的”，因為如果我不在房間裏，你就不必保持安靜。相反，“不要說謊”這樣的命令通常被認為是無條件的。我不相信你的母親會對你說：“不要說謊，除非那讓你覺得不錯！”這是因為“說真話”這類命令通常被認為是責任。在康得看來，“責任”是出於對道德律的尊重而完成的行為——即，服從一個人的良心，而不只是服從腹部的欲望或“傾向”。
康得相信他能確定一套適用于一切道德行為的規則。他最後真的提出了定言命令的三個清晰的標準（或規則）。第一條標準說，只有當一種行為所依照的守則是普遍適用的，這種行為才是道德的：“只按照這樣的守則行事：你依照它行事的同時，也願意它成為普遍適用的法則”（FMM 421）。這並不意味著每個人都真的願意同意你的守則，而只是說每個人都應該同意。第二條標準要求我們尊重人類個體：“這樣待人：無論對己、還是對人，都將其作為目的來對待，決不能只是當成手段”（429）。第三條標準要求我們的準則必須是自治的（即，自我立法的）：既然“每個理性的造物都[制定]普遍的法則”，那麼一個道德的守則必須“符合意志的普遍立法”（431）。讓我們把這些必要標準應用到一個事例上，從而檢驗它們——尤其是第一個標準。
如果我在考試中作了弊，有人問我：“你有沒有在考試中作弊？”於是我面臨著一個道德選擇。我可以說謊，並希望沒有人發現真相；也可以說出真相、承擔後果。儘管在這種情形下，說謊也許會讓我更快樂，但康得認為這種選擇在道德上是錯的，因為它的基礎是一條決不可能成為普遍法則的守則。在前一種選擇裏，我的守則可以是：“如果能讓我擺脫困境，說謊是可以接受的”，而在後一種選擇裏，我的守則是：“從不說謊”。康得坦率地承認，希求（即，想說）個別的謊是可能的；但他論證說，希求“說謊的普遍法則”是非理性的：在這種情況下，“我的守則一旦成為普遍法則，必然會毀掉自身”（FMM 403）。換言之，讓我們想像這樣一個世界：只要說謊能讓人高興，每一個人都可以說謊，那麼語言的基本功能（即，傳達真相的能力）就從根本上被破壞了。而且，謊言也打破了第二條與第三條標準：僅僅為了讓自己高興，它利用了別人，無視他人的理性能力。因為說謊要求我們打破一個普遍適用的法則（而且也不尊重人的理性），所以說謊在道德上總是錯的，無論謊言會讓我們感到多麼快樂。
康得給出了另外一些例子，關係到自殺、懶惰和冷漠（見FMM
421-424）；但就我們的目標而言，弄清這一點就可以了：康得的道德行為判斷標準想要起到的作用是什麼？在康得看來，我們不必每遇到一個道德兩難處境，都必須有意識地思考定言命令的三條規則；更確切地說，它們的作用是讓哲學家找到真正的道德問題，從而在道德的善行與惡行之間確定客觀有效的界線。這條界線之所以是客觀的，不僅因為它對每個人而言都是真的（即，普遍的），還因為它以一種客觀實存的實在（即，人性）作為判斷的基礎。
如果道德律告訴我們去做某件事情，我們執行了，只有當我們的選擇不是為了也想滿足自己的傾向時——即，只有當我們做這件事情的理由與滿足自己的欲望無關時——我們的行為才是值得稱讚的。因而可以這樣重述康得的道德哲學：只有當一個人的行為是自由做出的，而且是出於對道德律的尊重、而不是出於滿足自己對快樂的欲望的傾向，它才可能成為道德的善行或惡行。康得對“跟隨傾向”與“跟隨責任”之間的對比，投入了很多注意力。當然，有時一種行為可以既滿足道德律、又滿足我們要快樂的傾向。但每當它不可能時，我們必須選擇對自己的快樂說“不！”。因此，我們可以這樣表達定言命令的基本指令：“尊重道德律！”，或“跟從你的良心如客觀原則！”，或者簡單地說：“盡你的責任！”。
這種道德理論有時被稱為“道義論”，並在傳統上與“功利主義”相對照。後者是英國哲學家穆勒（J.S. Mill，1806-1873）支持的觀點。他論證說，只有使人類的幸福最大化的行為才是善的。康得認為，行為的結果沒有執行者的內在動機重要。這就是為什麼他曾在一個地方指出：“除了善的意願”，沒有什麼事情可以“被無條件地稱為善。”（FMM 392）這就是說，沒有絕對善的行為，但確實有絕對善的意願——即，將守則建基於道德律的意願。在康得看來，看待道德的正確順序是自裏而外。穆勒卻相反，他認為行為的結果比它背後的動機要重要得多：最好的行為就是讓最大多數人幸福的行為。這當然意味著穆勒會寬恕說謊的行為，只要它有足夠的“效用”（即，有用性）：幫助的人比傷害的人要多。像這樣，我們也許會發現，那個巴士司機的搶劫行為在道德上是可以接受的，（例如）假如他需要這些錢去喂飽他的饑餓的孩子，而你只是用它們去買幾本哲學書來滿足你自私的快樂。然而，如果我們相信康得的看法，功利主義的世界將會是一個無理性的世界——一個沒有任何界線的世界——並終將毀掉自身。與其更深入地研究道義論和功利主義的曠日持久的論爭，不如讓我們繼續探討康得的道義論，看看它的更深的內涵。
康得認為，為了使道德成為真正有理性的，道德行為必須能夠實現它的目標：實現最高的可能的善。然而應該如何定義“至善”（summum bonum）？這是哲學家自古以來一直在爭論的問題。斯多葛學派認為至善就是美德，而且應該去追求有德性的生活，絲毫不考慮幸福。相反，伊壁鳩魯學派認為至善就是滿足個人的快樂，因此應該追求幸福。這種差異可以回溯到柏拉圖與亞里斯多德，前者注重善的理念，後者關心現實的幸福經驗。乍看起來，這種差異對應了康得的道義論和穆勒的功利主義。但康得拒絕接受對他的道德哲學內涵的這種解釋。
康得論證說，最好的至善的概念必須包含美德與幸福兩者。沒有美德的幸福是不公正的，而沒有幸福的美德是不值得為之努力的。於是，康得將至善解釋為一個理想世界的圖景，在那裏，每個人都因他們（她們）的美德而得到與之相稱的幸福的獎勵。換言之，在1—10的度量標準中，如果你的美德達到了8，而我只達到7，那麼你應該得到80%的幸福獎勵，而我應該得到70%的快樂獎勵。關於道德行為的最終目標的任何其他概念都會使道德變得非理性，因為在其他概念中，道德會瞄準低於完美的善與公正的事物。
康得常常因為在後期將幸福引入了自己的理論體系而備受批評：他怎麼能在把美德定義為“服從責任勝過幸福”之後，又將幸福包括進至善呢？但這種批評是基於一種誤解。康得將幸福包含進至善，不是因為他突然改變了主意、並認為幸福終究可以成為我們的行為動機。而是說，我們必須區分作為原始動機的幸福和作為理性希望的幸福。在康得看來，人類生活的現實是：正確的行為往往要求我們去做一些我們明知會使自己的幸福減少的事情（比如，抵制偷竊他人錢財的誘惑，抵制以謊言來保全自己的名譽的誘惑，等等）；然而同時，我們的理性告訴我們：選擇服從道德律的人，最終比追求幸福本身的人更值得成為幸福的。
這提出了一個問題。道德要成為理性的，就必須解決這個問題：在我們所知的世界裏，有美德的人往往沒有得到幸福的獎勵。那麼，我們怎樣才能想像可能存在的至善呢？康得論證說，實踐理性要求我們“設定”（即，提出一個必須的假設）死後生活的實在性和上帝的實存。與自由不同，這些設定對於“使某種行為成為道德的”不起任何作用；但它們有助於我們理解道德自身的理性目標。沒有對另一種生活的信仰，沒有對統轄著那種生活的神聖上帝的信仰，我們也完全可以道德地行事，但卻無法解釋怎樣才能實現至善。這就是康得對“上帝實存”的著名的“道德論證”。他從未聲稱它能給予我們關於上帝實存的真正的知識；但他確實論證說，它給出了信仰上帝的最好的實踐性理由。他的論點的本質是：任何一個道德地行事、並相信這種行為合乎理性的人，無論他是否真的信仰上帝，他的舉動都好像上帝是實存的。換言之，康得聲稱，我們必須要麼信仰上帝，要麼拒絕以下命題：（1）道德的行為是善的；（2）道德是理性的；（3）最高之善將美德和與之相稱的快樂結合在一起。
除了提出上帝實存的“實踐性證明”之外，康得的道德哲學還有其他幾個重要貢獻。例如，正如我們已經看到的，它在道德行為與非道德行為之間建立了清晰的界線。只有當一種行為是自由地做出的（即，不依賴我們自己的快樂）、並且與道德律相一致（即，以普遍適用的守則為基礎）時，它才是道德的。對於任何希望道德地行事的人而言，它們是必要條件，它們必須是真的；因此，它們為我們的內在動機定義了一套絕對的指導原則，正如空間、時間和範疇為我們理解外部世界定義了一套絕對的指導原則。我們可以畫出康得的兩個基本立足點之間的對立，如下：
（a）知識的界線
（b）行為的界線
圖VIII.2 理論的和實踐的立足點
如果把康得的道德哲學跟他的理論哲學放在一起（如圖VIII.2），就會引出一個潛在的問題，因為它在自由和自然之間造成了看似無法解決的緊張。我們怎麼可能在一方面是自由的（當考慮到道德哲學的基礎的時候），在另一方面又是被因果律這類法則決定的（當考慮到經驗性知識的基礎的時候）？康得努力回答這類問題，他的方法是讓人們看到：在人類經驗的某些方面，自由與自然、實踐理性與理論理性之間的對立實際上是如何被克服的。我們將在第四部分研究康得解決這類問題的兩個主要途徑：第29講將涉及他在第三《批判》中支持的美的理論；第32、33講將討論他提出的超越這種對立的最有效的途徑：他的宗教理論——它同時也是他對“我可以希望什麼？”這個問題（見圖III.6）的最好的回答。因為宗教為我們提供了解釋“最高之善如何能實現”的惟一途徑；因而康得相信，它是人類經驗中最好地體現了自然和自由可以共同為人類之善起作用的領域。
儘管康得的確寫了幾本書，想要證明，人類經驗中有一個綜合了自由與自然的領域；但這兩個王國之間的嚴格對立，並沒有像攪擾他的批評者那樣攪擾著他。因為他自己並不認為，這兩個王國擺出了絕對矛盾的姿態，要求通過解釋而消除矛盾；相反，他肯定它們的對立，認為那是作為人的本質特徵。他認為那是人類的兩種視角之間的對立，是看待同一事物的兩種方式（見圖VIII.1），它們必然會同時出現，而且在很大程度上依賴對方的存在而存在——正如“熱”與“冷”、“大”與“小”之間的對立。只有記住這一點，我們才能充分領會他在第二《批判》的著名《結論》中談到這種對立時所採用的充滿敬意的方式：
有兩種事物，我們越是經常地、反復地反思它們，它們就越是將常新的、不斷增長的讚美與敬畏傾注到我們的心中：我上方的佈滿星辰的諸天[即，自然]、和我心中的道德律[即，自由]。我並非只是在推測它們、尋找它們，仿佛它們隱蔽在黑暗中，或是超越了我目力所及的領域：我看到它們就在我面前，我將它們與對我自己的實存的意識直接結合在一起。（CPrR 161-162）
23. 價值重估：一個道德突破？
我們在上一講看到，康得如何通過論證道德的基礎是對自由與道德責任的內在感覺，來加強道德行為的理性意義。他相信，我們內心有一個普遍有效的“聲音”，告訴每個人對與錯的區別。對於完全沉浸在相對主義裏的人來說，康得的信念聽起來很古怪。相對主義有統治現代西方文化的趨勢，在相對主義者看來，對與錯之間沒有清晰的區分。康得認為道德的目的（或目標）是“客觀的”，而通常的看法認為它們全都是“主觀的”。為了突出這兩種觀點的差異，我用圖VIII.3中的表格概括了一些主要區別，並以此作為對康得的道德哲學的快速回顧。自從康得提出了道德行為立場與經驗知識立場的根本區分之後，哲學家一直想以各種各樣的方式跨越他提出的限制。（遺憾的是，康得本人為調和這兩個領域而做的嘗試往往被完全忽略了。）今天這一講，我們要研究其中一位哲學家的主要觀點。這位元哲學家預見到二十世紀發生的、思想與行為方式的很多轉變，而他本人至少在某些方面要為這些轉變負責；因為他好比是發動了西方哲學史的一次新的迴圈（參看圖III.3）。
圖VIII.3 主觀目的與客觀目的之對比
弗裏德裏希·尼采（Friedrich Nietzsche，1844-1900）是一位德國的哲學家。他相信，他那個時代的社會傳統價值已經把宗教和哲學（其實也包括人類自己）從它們固有的根上砍斷了。他看到正在迫近的災難在地平線上忽隱忽現，因此他呼籲一次徹底的“價值重估”——即，對造就了傳統價值的整個哲學與宗教傳統進行全面的再思考。他在價值重估的過程中發展起來的理論，設立了某種類似於新神話的東西；他用充滿激情的非理性神話，取代了冷靜的理性神話；後者是由蘇格拉底建立，並由柏拉圖加以普及的，而前者的內涵直至今日才開始被人們理解。（順便一提，尼采聲稱，他的哲學要在寫出後兩百年後才能被人充分理解。）要想理解尼采的理念，困難之處在于他有意用不成體系的方式寫作；因為在他看來，建立體系也是舊價值的一部分。他的有些觀點相互矛盾，而且他的很多著作甚至根本不打算發展出一套單獨的、論證充分的理念。更確切地講，它們是多種理念的集合，往往以“格言”的斷片形式表達。好像尼采只是寫了一捆洞識論文，只要寫夠了一本書的篇幅就把它們拿去發表！尼采更多地把自己視為詩人、心理學家、甚至是先知，而不是任何傳統意義上的哲學家。儘管如此，他的很多洞識仍然直接涉及哲學問題；因此，對他的主要理念的概括介紹應該能讓我們領會他對哲學傳統的重大意義。
尼采是一位路德教會牧師的兒子。他才智超群，很早完成了正規教育，年僅24歲就成為巴塞爾大學的古典語言學教授。他在這一時期的很多理念，都是在他與音樂家瓦格納（Richard Wagner）短暫而密切的友誼中發展出來的。然而執教十年後，他對學術遊戲的幻想破滅了。他退休了，隱居在山中的一個小棚屋裏，度過了他一生中又一個十年，撰寫著西方哲學史上最充滿激情與挑戰的書。
尼采的價值重估是把他的所有其他理念集結到一起的焦點，它主要是想打破對限制著我們的道德與智力生活的界線的傳統理解，想在原來的位置上建立起一套新的、更高的價值。他認為，舊有的價值，尤其是由基督教、以及在康得那裏達到頂峰的哲學傳統所體現出來的舊有的價值，是“否定生命”的；因此它們必須由“肯定生命”的價值所取代。“肯定生命”的範例可以在異教和古希臘哲學中找到。科學以它狹窄的視野將世界的本質解釋為“在根本上是無生命的”，但科學不必為這種錯誤的世界觀負全責。因為，為絕大多數西方世界所接受、並在康得哲學中得到辯護的、傳統的基督教道德，也支持“愛、謙卑和自我犧牲”這類觀念；在尼采看來，這樣的觀念殺死了人類的靈性本身，使我們忘記了如何跳舞。
通過追溯古希臘神話，尼采為兩種生活圖景選取了兩個名字：傳統的、否定生命的圖景，叫做“阿波羅式的”（取自名叫“阿波羅”的太陽神）；而他想用來取代前者的、肯定生命的圖景，叫做“狄奧尼索斯式的”（取自名叫“狄奧尼索斯”的酒神）。阿波羅式圖景是有意識的、理性的、平靜的，而狄奧尼索斯式圖景是無意識的、非理性的、有激情的。前者產生“奴隸的道德”，使人採取“畜群心理”，認為自己是由固定好的善惡界線所決定的[2]；這種態度在政治上導致民主制（由大眾統治），因而鼓勵每個人都平庸地彼此相似。相反，後者產生“主人的道德”，使人採取“英雄心理”，認為自己能自由地打破關於對錯的傳統解釋；這種態度在政治上導致貴族制（由少數人統治），因而鼓勵人們表現人類靈性的偉大。
圖VIII.4 尼采的價值重估
狄奧尼索斯圖景以各種各樣的方式使人們“超越善與惡”、生活在更高的層面上，其特徵被尼采稱為“求力的意志”。求力的意志是根本性自由的一種形式。它通過拆毀“自然與自由”的兩套界線，來解決康得的“自然與自由”之分引起的問題：“我們必須……假定意志的動因是惟一的動因。”在尼采看來，只有勇敢地握住拒絕被關在任何界線之內的自由，我們才能真正把握自己；因為只有這樣，我們才能如生活實際所是的那樣肯定生活。按照這些指導原則，我們可以將尼采的價值重估用圖VIII.4中的映射表示出來。
尼采面臨的難題是，當時的社會完全陷在阿波羅式思維的壕塹中。因此，他試圖用狄奧尼索斯式的訓喻來平衡阿波羅式思維的努力，不可避免地被當成是瘋狂的。這至少是尼采的著名故事——“市場上的狂人”——的要點之一：
你還沒有聽說過那個狂人嗎？一個明亮的中午，他點燃了一盞燈籠跑出去，來到市場上，一遍又一遍地呼喊：“我找上帝！我找上帝！”——當時那裏剛好站著些不信上帝的人，於是那個狂人就成了取樂的大好機會。上帝丟了嗎？有人問道。要麼是他把自己藏起來了？他害怕我們嗎？他是不是上船了？他移民了嗎？於是他們叫起來，放聲大笑。
而狂人卻在一瞥之間洞穿了他們：“上帝去哪兒了？”他喊道；“我就要告訴你們。我們已經殺死了他——你和我！我們都是謀殺他的兇手。但我們是如何得逞的呢？我們如何能使大海枯竭？誰給了我們海綿，抹去了整個的地平線？當我們讓地球擺脫太陽的束縛時，我們在做什麼？地球現在要運動到哪裏？我們自己要運動到哪裏？
“我們不是在無限的虛無中摸索道路嗎？我們沒有感覺到空洞的空間的呼吸嗎？它不是已經變冷了嗎？那裏難道不是越來越多的黑夜嗎？我們如何慰藉自己呵，我們這些弑主的刺客？誰將擦去我們手上的鮮血？難道我們不是一定要自己變成神，以便配得上這樣的功績嗎？”（JW 125）
這段著名的章節不僅陳述了問題所在——我們的無生命的阿波羅式人格殺死了上帝，也給出了尼采解決這個問題的線索。能殺死上帝的存在者（beings）只會是那些能自己變成上帝的人。由此產生了尼采的超人理論。
當尼采談論那些超越了自身而成為“超人”（übermensch，德語，通常譯為“superman”，超人，但有時也譯做“overman”，頭人）的人時，他想到的不是那個身披紅色斗篷、以“比子彈還要快的速度”四處飛行、與罪惡力量做鬥爭、捍衛美國理念的奇特的人！相反，來自氪星球的虛構英雄是在尼采死後不久才出現的，而且跟尼采的理想人物之間少有共同之處。尼采宣稱，超人的到來之所以無比重要，因為他正是大地的目的。因此，“人類未來的希望”完全仰賴于這個來自現代社會的、強有力的人的出現，否則現代社會就會陷入無望的迷失狀態：普通人都像“被污染的小溪”，而“我們需要成為海洋”。為了產生超人的狄奧尼索斯圖景，我們必須做很多事情，例如：徹底熱愛我們的命運（尼采稱之為“amor fati”），以至於能夠願意我們的生命的每一時刻都在 “永恆輪回”的不斷迴圈中被無休止地重複。
尼采對理想超人及其特徵的最好描述，見於他的《查拉圖斯特拉如是說》（Thus Spake Zarathustra，1883-1884）。書的《序言》講了一個名叫“查拉圖斯特拉”（這其實是古波斯拜火教創始人的名字）的人的故事，他獨自在山中生活了十年。一天，他遇到了“森林中的老聖人”，並驚訝地發現這個人“還沒聽說過，上帝死了！”查拉圖斯特拉於是走到最近的城鎮的集市上。很多人聚在那裏看走緊索的人，表演馬上要開始了。查拉圖斯特拉開始向他們佈道，他說：
我向你們講授超人。人是某種要被超越的事物。你們做過什麼來超越人嗎？……
猿對人來說是什麼？一頭可笑的畜牲，一個可恥的東西。對超人而言，人也是一樣的：一頭可笑的畜牲，一個可恥的東西。
你們已經從蠕蟲變成了人，而在你們的內部，很大一部分仍是蠕蟲……
看，我向你們講授超人！
超人是大地的意義。讓你們的意志說：超人將是大地的意義！
我懇求你們，我的同胞，對大地保持忠實。不要相信那些向你們超越大地的希望的人。他們是下毒的人，無論他們自己是否知道。
他們是輕視生命的人，他們親自腐蝕人、毒害人，大地對他們感到厭倦：所以，遠離他們！
褻瀆上帝曾經是最大的褻瀆，但上帝死了，那些褻瀆也隨之而去。如今褻瀆大地就是最可怕的罪，以及將不可知之物的心看得比大地的意義還要高！……
真的，被污染的溪流就是人。而人必須是海洋，吸收被污染的溪流而不變髒。
看，我向你們講授超人：他就是那個海洋；你最大的恥辱都能在他那裏被吞沒。（TSZ 序 §3）
圖VIII.5 尼采的緊索
人群中有些人對查拉圖斯特拉的奇談怪論感到不耐煩了，要求他把這個“繩索上的舞者”（意指超人）展示給大家看。查拉圖斯特拉回答說：“人是延伸在動物與超人之間一道繩索——一道深淵上的繩索。”提出了關於人類的這個隱喻（如圖VIII.5所示）後，尼采接著講述：查拉圖斯特拉又說了一番話，然後走緊索的人開始表演了，但繩索上另一個“像小丑一樣的”人打擾了他，使他摔到了地上。故事結尾講述了查拉圖斯特拉如何幫助那個受傷將死的人。儘管我們沒有時間詳細討論對這個故事的解釋，但我至少應該再加上這一點：在這本書的第一部分，尼采講了一個“三種變形”的故事。故事說，一個精靈變成了一頭駱駝，駱駝又變成獅子，獅子最後變成一個孩子。如果我們把這個故事視為人的三個發展階段的象徵，可以用它來證明：對尼采而言，狄奧尼索斯式（“獅子”）圖景並不是理想的人的一部分，而只是對當時的阿波羅式（“駱駝”）圖景的過於理性的偏見的必要補充。尼采的最終理想，也許是完全超越了阿波羅與狄奧尼索斯之分的人，他既不採取基於僕人角色的駱駝圖景，也不採取基於主人角色的獅子圖景，而是採取基於本能的孩子的圖景。
無論如何，今天我想講的尼采哲學的最後一個方面是他的視角主義（perspectivism）理論。尼采是第一個把“視角”（perspective）當作哲學術語來使用的哲學家。你們也許已經注意到了，我相信，對於哲學家而言，“視角化”（perspective）可能是的最有價值的實踐。然而對尼采而言，“我們‘知道’的每樣事物都受限於某種視角”這種說法的含義是：實際上沒有事實，有的只是解釋。其實，他走得非常遠，以至於提出：每樣事物都是假的；換言之，語言偽造了實在。這種觀點在有些方面跟康得和維特根斯坦都很相似，跟另外很多希望在“是什麼”和“我們能就‘是什麼’說些什麼”之間做出區分的哲學家的觀點也很相似。與康得不同、但與維特根斯坦相似的是，尼采激烈地批評所有的形而上學理論（尤其是二元論）。因為他相信，超越這個世界的“真實世界”的理念，恰恰是一切“否定生命圖景”的根基。對一切真理——形而上學的和其他的——的徹底拒絕，是人們常說的“虛無主義”的一個方面。因為，對於真正的虛無主義者而言，沒有任何實在的道德限制：一切價值都可以被當成是無意義的而加以拒絕。按照這種理解，由於尼采的最終目標是達到更高的價值（即，超人），所以，他究竟應不應該被稱為嚴格意義上的“虛無主義者”，存在著一些爭議。
那麼，關於尼采的哲學我們能得出什麼結論？我們怎樣回應他對道德突破的充滿激情的籲求？我們怎樣應對他對宗教和現代科學世界觀的嚴厲批評？從蘇格拉底到康得，幾乎所有的哲學家都相信，理性能指引我們超越自身、到達上帝，而人類真的恰恰用這種理性反諷地“殺死了上帝”嗎？我們真的能通過自己的意志的力量而成為上帝嗎？的確，尼采哲學提出的很多問題都無法在入門課裏得到令人滿意的回答。然而我想指出的是：尼采的著作首先是有意要激起某種反應。如果他的理念震醒了我們，讓我們對整個價值與信仰體系進行再思考，那麼他會認為他的工作取得了成功。他最不想做的事情就是建立一個新的思想“學派”，叫做“尼采哲學”!
考慮到這些，我對尼采的理念有若干評論。首先，尼采哲學的神話特徵應該很明顯，因為他拒絕看到或接受任何界線。尼采的世界是無限制的世界——或者至少它的限制是肆意的，而且不能用來決定真理。（這部分是因為他對分析邏輯與綜合邏輯的差異沒有清晰的認識。）這就是我為什麼曾提到，可以認為他的哲學發動了西方哲學迴圈的一次新的輪回（參看圖III.3）：取代了柏拉圖的蘇格拉底，成為人們常說的“後現代主義”哲學新時代的基礎。我們將在第24講較為詳細地研究這次哲學運動。
另一個有意思的要點是：康得與尼采間的關係，在某些方面跟古中國哲學家孔子與莊子之間的關係有可比性。康得和孔子都圍繞內在立法的道德行為法則，發展出宏偉的哲學體系；而尼采和莊子都竭力要打破對那種體系的典型的僵硬解釋。他們都過著散漫的生活，並力勸所有的人都接受富有激情的“道”的引導，在某種意義上，“道”是生命的根本。遺憾的是，我們沒有時間在這堂課上沿著這種平行關係繼續追蹤下去。因此指出這一點就可以了：像尼采一樣，莊子對傳統價值的根本性破壞也往往使他看起來像個虛無主義者；但記住這一點可以避免這樣的錯誤：“道”是對人類行為的不可言傳、但又非常真實的限制。
現在我們也許要問：哪種哲學真正否定生活？是尼采對人類的要麼純阿波羅式、要麼純狄奧尼索斯式的解釋？還是坦率承認人類本性的這兩個方面的不可避免的張力（就像在康得那裏）？走過繩索、成功地變成超人（即，成為狄奧尼索斯式英雄）的人，跟坐在後面、滿足於當一隻純粹的動物（即，阿波羅式牧群中的一員）的人一樣片面。在任何一種情形下，如果我們試圖只按其中的一種來看待生命，必然會以否定生命告終。可以很形象地把它表示出來：如果把圖VIII.5中支撐著緊索的任何一座建築拿走，人類這根緊索就會摔到地上。這必然暗示了：惟一真正肯定生命的觀點，會認為人類既是阿波羅式的、又是狄奧尼索斯式的。無論是愛與欲望、有意識與無意識、知識與無知之間的張力，還是任何一對尼采式的對立物之間的張力，在每種情況下，都是這樣的張力本身使我們活著。其實，這既是人類生活的偉大，同時又是人類生活的悲劇：我們能冒著巨大的風險，追求高遠的理想；然而我們又不可能達到那些理想而不失去我們的生活。而好的人生，就像擅長走緊索的人，是表演出最好的平衡的人生（例如，通過整合對立的事物）。
最後我應該提到，尼采在他生命的最後十一年裏，是一位精神病患者。患病的原因只能靠推測。有些人相信是生理疾病所致。另一些人則把他的遭遇解釋成真正的先知的遭遇，就好像他象徵性地代表那些看不清人類的自我毀滅趨勢的人接受這樣的懲罰。還有些人把他的最終命運視為他的哲學圖景的自然結果。在他們看來，尼采的例子無疑可以看做一種警告，警告那些想要嘗試無根的哲學（它深植于形而上學的自然之根被切斷了）的人。但無論怎樣，因為尼采患病，他的妹妹最終接管了他的著作的出版事務，並負責推廣他的理念。遺憾的是，她曲解了尼采的理念，以至於希特勒得以用貌似尼采理念的東西，作為對法西斯制度的哲學支持。政治哲學將是我們下周課程的焦點。但在今天這一講結束之前，我要指出：如今人們普遍認為，希特勒（以及其他人）對尼采的利用是對尼采理念的粗糙歪曲。因為尼采決不是排猶的法西斯主義者，他只是一位真正獨立的哲學家，一個新的蘇格拉底（或反蘇格拉底）——如果曾經有過一個蘇格拉底的話。
24. 視角主義：重建界線
在我以往的學生的洞識論文裏，學生們假定的（有時也輔以論證）最常見的神話，也許就是被稱作“相對主義”的觀點。他們經常聲稱，世界上沒有絕對的事物；但很少有人對這種立場的含義進行過深入的思考。他們引用的比較有代表性的理由是：一種行為在這種情況下是可能是對的，而在另一種情況下卻可能是錯的；一個命題在這種語境中是真的，而在另一種語境中卻是假的；一種生理特徵在這種文化中被認為是美的，而在另一種文化中卻被認為是醜的。正如這些例子表明的，相對主義的論題不僅與道德哲學有關，它還涉及到應用哲學的幾乎所有方面。每當我們不得不劃出一條界線，並對落在界內與留在界外的事物做出明智選擇時，這樣一個問題最終會出現：這條界線是否是“絕對的”（即，“固定不變的”，或“在任何方面都是真的，不必考慮背景或個體的差異”）？在日常生活中，大多數界線問題很明顯是相對的。例如：沒有一條絕對的原則告訴你，是否要在你和你的鄰居的房屋之間豎起籬笆、或者把籬笆豎在哪裏；這類決定取決於很多“相對”因素，比如，你居住的行政區適用的法律、你同鄰居的關係、你對籬笆的態度，等等。
關係到相對主義的哲學問題，並不是“是否有些事情是相對的”，這顯然是真的；而是“是否每件事情都是相對的”，或者相反，“是否有些基本原則可以是絕對的”。這個問題在道德哲學中的重要性，超出了它在任何其他領域中的重要性。在本周我們已經看到，二十世紀的相對主義傾向在很大程度上源自尼采（或者說至少被尼采預見到了）。但它的根，來自更遠的過去。早在1651年，湯瑪斯·霍布斯在《利維坦》的第15章寫道：“道德哲學只是人類交往和人類社會中關於什麼是善、什麼是惡的科學；它隨著人的性情、風俗和教義的不同而不同。”善與惡的區別因此被認為是純粹的社會習慣問題，並非紮根於任何絕對的道德準則。此外，休謨也曾論證說：不能憑“是”的（is）狀態來證明“應該”的（ought）狀態的合理性（THN
469-470）。例如，不能僅僅因為墮胎如今是常見的行為，就意味著它應該被視為“正確的”。“是”與“應該”之間的裂縫，使道德“科學”永遠無法達到自然科學致力於獲得的客觀性水平。事實上，因為缺少對道德信念的任何經驗性證明，休謨由此推出，道德信念只是慣例或習慣的問題（參看第21講）——這是一個會直接導致相對主義的極端形式的觀點。
我們一定要將嚴格的相對主義與“視角主義”清楚地區分開。前者認為，沒有一種意見在根本上好於其他意見；而正如我們已經看到的，在尼采那裏，後者的意思是每樣事物都是假的。然而如果真正嚴格地採取尼采的看法，我們就會只剩下一棵沒有根的樹——也許甚至沒有樹幹！在這門課上，我始終都在支持另一種完全不同的視角主義。我們不必從“一切知識的視角屬性（如康得所證明的）”一直論證到“一切語言的虛假性”，我們可以把每一個界定得十分完備的視角當作獲取界線內的真理的一個機會。例如，我曾論證過一種視角哲學，在這種哲學裏，真理確實存在，但只有當它處在一個特定視角的界線內部時，才被認為是真理。這樣我們就可以說，真理是相對的；而不必說，真理完全等同於個人意見。我們一旦認識到，“愛智慧”要求我們，首先（而且也是最重要的）要為“真理”和“善”這樣的理念尋找恰當的解釋視角，那麼此時，也只有在此時，我們就能肯定地說，意見（有時甚至是大多數人的意見）可能是錯的！於是我們不必像尼采那樣說：對世界的一切解釋都是假的；而是可以肯定地說：其中很多解釋都可能是真的。其實，如果兩個觀點假定的是不同的視角，那麼即便它們看起來是矛盾的，也可能都是對的。
正在進行的西方哲學運動中，有些可以回溯到尼采，將尼采視為“後現代”之父，“解構主義”是其中最有影響的學派之一。解構主義的源頭，是一種詮釋文本的方法（參看第18講），但如今已經發展為獨立的哲學學派，它的基礎假定是：這個世界沒有“縱深結構”之類的東西，因此，為任何事物尋找基礎都必然是徒勞的、適得其反的。我想這次運動將是短命的，因為它像邏輯實證主義一樣（參看第16講），試圖完成不可能的任務：培育無根之樹。解構主義者雖然正確地宣稱，對形而上學基礎的信念往往會被用來封閉其他解釋的可能性，從而可能被誤用為壓迫的工具；但他們自己，卻由於相信“沒有供我們所有的人站立的共同地基”，事實上封閉了任何溝通的可能性。因為解構主義者的大部分注意力集中於對過去的經典文本的詮釋，所以他們的很多合理洞識可以在更傳統的哲學家的著作裏找到，後者的形式不像解構主義者那麼極端。儘管如此，還是讓我們看一下最有影響的解構主義者之一——德里達——支持的幾個觀點。
學者雅克·德里達（Jacques Derrida，1930-）出生於阿爾及利亞，他在大部分職業生涯在巴黎度過，他居住在那裏，生活、寫作。他那既富煽動性又有洞察力的寫作風格，使他在二十世紀的後三分之一的時間裏吸引了很多人的注意力。他的最受歡迎的著作《哲學的頁邊》（Margins of Philosophy，1972）對他的哲學新方法——“解構主義”——的主要特徵，做了最為詳細的辯護與解釋。德里達拒絕以往哲學家（尤其是“結構主義者”，他們的觀點在二十世紀中期在法國極有影響）的很多關鍵假設，比如：言談優先於書寫；文本有一個客觀的結構，它賦予文本一個基本的、或最正確的“意思”；相信是作者、而不是讀者賦予文本真正的意思；等等。德里達用新觀點取代了這類看法，他以自己的寫作證明：文本有很多層真實的意思，而且讀者自己的意思可能跟作者有意要表達的意思同樣有效。此外，他還拒絕給予哲學文本相對于其他文本的特權地位；哲學文本只是被解釋、被批判地評估的另一種形式的文獻。
作為文學批評家，德里達將寫作行為評定為：一切哲學的根本範疇，文字溝通的最基本的形式。寫作的本質是語言的“自由遊戲”，而不是更深的“意思”的溝通。如他所言：“文本之外，別無他物。”詮釋者與其把自己的任務視為搜尋捉摸不定的“真實意思”，還不如把它當成：與文本遊戲，直到新洞識作為結果而出現。德里達以這種方式解構經典文本時使用的一些“竅門”是：找到在文本中占支配地位的隱喻，它引導著關鍵字的使用方式和對它們的理解方式；回溯所有這些關鍵字的原初意義或字面意義；關注文本的“明顯”意思與其他隱含意思之間的差異；探索不同類型的差異（包括發聲差異、拼寫差異，等等）之間相互作用的方式。他生造了一個術語“趨別”（différance），用來指稱“相互差異的差異之間的相互影響”。他強調我們一次只能研究一種差異：在任一時刻，當我們的注意力被一種差異給抓住了，其他類型的差異就必須被“推遲”。為了確定文本裏現有的或潛在的隱喻、意思、差異——這樣的趨別，德里達經常採用深層心理學的概念，他論證說，文本中包藏著無意識的連接。他這麼做，更多地不是為了否定對文本的“傳統”詮釋，而是為了在廣闊的其他詮釋之間嬉戲，即便它們也許只是似是而非的詮釋。
德里達認為：要對文本做出恰當的詮釋，我們必須始終堅持“開放”的、非結構化的提問。他如此確信這一點，以至於聲稱，一本書的頁邊與印在書上的文字同樣重要。頁邊、以及字與字之間的全部空隙，構成了使閱讀成為可能的最初的趨別。一方面，頁邊代表著沒有被寫下的事物，它告訴我們的與文本有關的意思，與那些寫出來的一樣多。另一方面，當讀者在頁邊寫下自己的評論時，這些評論就像作者頭腦中的意思一樣，也成為文本意思的一部分。
儘管解構主義涉及的範圍並不僅限於與道德哲學問題相關的文本，但這個哲學運動最應該放在本周來討論，因為它容易導致將文本的意思完全相對化的觀點。這種完全相對化所隱含的意義，對倫理學的影響超出了它對任何其他領域的影響。德里達與其他解構主義者走得很遠，以至於聲稱：任何想要堅持“真正”意思努力、或任何想要認為某個原則絕對真實的嘗試，都是“壓迫”不同意見者的政治手段。這樣一來，整個運動帶著與尼采並無不同的說教腔調，按照他們的主張，任何支持傳統理念的努力都要遭到鄙棄。事實上，我曾在一次學術會議上聽到一位解構主義者論證說，甚至是像“不矛盾律”這麼單純的邏輯法則都只是壓迫工具，因此應該被拒絕！另一位有影響力的解構主義者——米歇爾·福柯（Michel Foucault，1926-1984）——將這類觀點更細緻地運用于道德論題，尤其是與性和精神疾病有關的論題。但在這裏我們不研究他或其他人的觀點了，讓我們返回到康得，以便得出關於這個主題的一些結論：對道德智慧而言，一種健康的視角主義的內涵。
按照人們對康得哲學的標準解釋，正如尼采假定的，康得認為，定言命令、也許還包括由它支持的個別守則（比如“決不說謊”），是絕對的道德法則。然而，不必如此僵化地解釋康得的道德理論。因為，正如康得認為的，在空間和時間中（即，在世界中）顯現的每樣事物都是偶然的，因而是相對的，而只有我們的心智置於世界之上的驗前的東西（即，作為世界的界線）才是必然的、或絕對的；他同樣也認為，行為的道德價值並非來自它在外部的客體世界中的結果，而是來自行動者內部的動機世界的源頭。因此，康得的道德理論至少在這個意義上是相對的：如果背後的動機不同，同一種行為可能在一種情況下是對的，而在另一種情況下是卻是錯的。康得在道德理論和其他哲學領域裏與嚴格的相對主義者分道揚鑣的地方在於，他相信：在所有這些“相對”決斷的下面，有絕對的原則在充當它們的基礎。這些原則，只有在“它們限定了個別的視角”這個意義上，才是絕對的；但我們可以自由地選取不同的視角來解釋任何給定的情境。這樣，康得的立場既超越了天真地把傳統的道德守則當作絕對事物加以支持的基礎主義[3]，又超越了抹煞一切界線的相對主義者的反基礎主義。事實上，康得哲學的視角主義認為，界線是“相對固定的”——即，只有關係到限定每個視角的原則時，它才是固定的。沒有什麼原則從每個視角看出去都是真的，因此，我們知道的事物都不是“絕對絕對的”。
康得確實認識到了某個層次的“實在”，它超越了他的視角主義的相對絕對的原則。但正如我們在第8講看到的，他把這個絕對的、或“最終的”實在，這個“自在之物”的王國，視作不可知的。康得的視角主義不像尼采宣稱的那樣，只是在捍衛“舊”道德，而是為我們提供了第三種選擇。傳統道德活在這樣一個神話裏：這套特殊的道德準則（例如，《聖經》裏面的）對任何人、在任何時候都是絕對真實的。相對主義者要打破這個神話，他們論證說：沒有什麼是絕對的，因此任何事情都可能是真的或對的。“文化相對主義”是較為具體的觀點，它認為：每種文化都會設定自己的界線，而對與錯事實上只是文化的標準。但如果情況真的如此，就沒有哪種文化會是錯的，我們就很難想像一種文化如何、或者為何會改變它們的道德標準。尼采的相對主義不是文化相對主義，因為他明確指責有些文化（即，阿波羅式文化）是道德敗壞的。稱他的觀點為“絕對相對主義”也許更恰當，因為他論證說，惟一健康的道德理論就是打破一切界線的道德理論，無論是文化界線還是其他界線。而康得的立場超越了相對主義：他鼓勵我們返回道德的界線，即便我們在任何時候都不能確切地知道自己對道德律的遵循究竟有多充分。在康得看來，我們要相信，有絕對的事物，即便我們不能確切地知道它是什麼；只有當我們謙恭地把這不可知的絕對事物當作定義界線的“實在”接受下來時，我們才可能做出道德決斷，它們是真正的我們的決斷（即，自由的），也是真正的道德的決斷。
即便在某種意義上，“道德的絕對事物”處在我們的行動世界之外，但它的在場對於我們如何對待不同意見者也有重要的含義。相對主義者通常鼓勵我們對他人的觀點保持寬容。一般而言，寬容當然是很好的。它是對舊有的看世界的方式的反作用，舊有的方式認為：世界充滿了絕對的、非黑即白的區分，應該嚴格強迫所有的人遵守。在歷史上，以絕對的真與善的名義，很多人被攻擊、流放、斬首、在木樁上燒死，僅僅因為他們持有的意見不同於政治上更有權勢的人。儘管如此，相對主義仍然是危險的，因為它最終導致知識與道德的毀壞。它混淆了真與假、對與錯的區分，使今天的人們相信，我們可以忽略理性賦予我們的、決定真與善的內在指導法則。我們一定要像常言說的“把嬰兒與洗澡水一起倒掉”嗎？康得會說：“不！”我們要寬容到一定的程度，但不能以否定人類生活的兩個最高價值為代價。康得的視角主義提出了相對主義之外的選擇，他主張：存在著有理性的絕對事物；而且，儘管這些絕對事物在客觀上是不可知的，但實踐理性本身把它們告訴給每一個人——只要我們願意聆聽它的聲音。因為，善與真的絕對基礎並不在世間可尋的行為與客體中，而在於每個個體內部的理性聲音中；所以，儘管仍然可以反對不寬容，但不能一概而論地反對，以至於毀掉知識與道德的可能性。
事實上，康得敍述道德的基本原則時採用的關鍵字“respect（尊重）”，與“perspective（視角）”的整個概念在語源學上有顯著的關聯（至少在英語中如此）。“re-spect”某人就是“再看一次”他與他的情境——在根據自己的傾向做出判斷或行動之前想兩次。“per-spect”某種情境，就是“通過（或借助）”給定的預設“看”所考慮的各種細節。有趣的是，至少有一位譯者曾經用“perspect”來翻譯康得的術語“einsehen”，它的字面意思是“在……裏看”，用做名詞時，意思是“理解”或“洞識”。這精確地反映了我們在這門課上一直看到的、發生在“視角”與“洞識”之間的緊密的關係。因此我們可以說，就像“respecting（尊重）”對應著道德一樣，“perspecting（視角）”對應著洞識，因而也在整體上對應著哲學。
在這一講結束之前，我想提一下，你們中仍然有些人會在寫洞識論文時陷入自指問題的陷阱（見第10講）。現在我們更深地理解了視角、以及視角關係到神話時是如何作用的，我希望你們能更熟練做到更謹慎地陳述你們的論證。考慮到這一點，現在讓我給出另一個例子，說明如何在處理哲學問題時不至於陷入這個謬誤。我曾讀到一篇論文，它認為“真理總是傷害人的”；還有一篇與之相似，認為“我們能確認‘什麼是真’的惟一時刻，就是當它帶給我們痛苦的時刻”。這種說法也許都是真的，在很多人類處境中甚至可以說是明智的。但如果將這樣的洞識當成普遍原則提出來，那麼它顯然無法通過自指檢驗。因為如果一個人只是相信“真理總是傷害人的”，這個相信行為本身並不給相信這句話的人帶來任何痛苦。如果這條原則是真的，那麼至少存在著一條不傷害人的真理！
按照我的詮釋，康得的視角主義是獨一無二的，而且超過了我們考慮過的任何其他理念，因為它認為：應用哲學的每個領域都確有其恰當的界線；但如果應用於所有的情境，沒有哪種界線是絕對的。相反，這一次我們可以為某種情境選擇這一套界線，把它當作科學框架中的一個被決定的事件；下一次我們可以為同一種情境選擇另一套界線，從而把它當成一個道德情境。尼采的視角主義像解構主義一樣，認為一切知識的視角本質幾乎取消了真理的概念；而康得的視角主義卻把視角當作定義真理的界線（或在道德哲學中，將視角當作定義善的界線），從而重建被相對化了事物。“一種行為的好壞只是相對于它的道德立足點”，這樣的說法不是將道德縮減為文化標準、或個人偏好，而是將道德提升到哲學上合理的信念的地位。
供深入思考/對話的問題
1. A. 某個行為可能同時既是自由的、又是被決定的嗎？
B. 有絕對的（即，不可更改的）界線嗎？
2. A. 一個價值判斷可能會是錯誤的嗎？
B. 兩種真正的責任會互相矛盾嗎？
3. A. “否定生命”的行為會是道德上正確的行為嗎？
B. 一個人能殺死上帝嗎？
4. A. “突破”永遠都是好的嗎？
B. 沒有理性的哲學最終真的可能嗎？
推薦讀物
1.
Immanuel Kant, Foundation of the Metaphysics of Morals,
Second Section, "Transition From the Popular Moral Philosophy to the Metaphysics
of Morals" (FMM 405-445).
伊曼紐爾·康得：《道德形而上學原理》，第二部分“從大眾道德哲學過渡到道德形而上學”（FMM 405-445）。
2.
Immanuel Kant, Critique of Practica l Reason, Book II,
"Dialectic of Pure Practical Reason" (CPrR
106-148).
伊曼紐爾·康得：《實踐理性批判》，第二卷“純粹實踐理性的辯證論”（CPrR 106-148）。
3.
J.S. Mill, Utilitarianism, ed. Oskar Piest (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1957).
J.S.穆勒：《功利主義》（Oskar Piest 編）。
4.
G.E. Moore, Ethics (New York: Oxford University Press,
1965[1912]).
G.E.摩爾：《倫理學》。
5.
Friedrich Nietzsche, The Joyful Wisdom, §125 (JW).
弗裏德裏希·尼采：《快樂的智慧》，§125（JW）。
6.
Friedrich Nietzsche, Thus Spake Zarathustra, Prologue
(TSZ).
弗裏德裏希·尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，序言（TSZ）。
7.
Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil: Prelude to a
philosophy of the future, tr. R.J. Hollingdale (Harmondsworth: Penguin Books, 1973).
弗裏德裏希·尼采：《超越善與惡》。
8.
Jacques Derrida, "Différance", Margins of
Philosophy, tr. A. Bass (Chicago: University of Chicago Press,
1982), pp.1-27.
雅克·德里達：《哲學的頁邊》之“趨別”，第1-27頁。
[1] 守則：maxim，又譯“準則”。
[2] 本書作者在此對尼采 “阿波羅精神”與“奴隸道德”之間關係的解說是過於簡單化和錯誤的。因為早年著作《悲劇的誕生》中的“阿波羅精神”雖然在某種程度上被貶低（為了突出酒神精神），但尼采仍然認為它構成人類靈性的重要方面，體現這種精神的典型人格（蘇格拉底、柏拉圖）仍然是可尊敬的（儘管他們終結了悲劇）。而“奴隸道德”是晚年著作《論道德的譜系》中對那種由怨恨和否定生命的精神構成的“基督教的柏拉圖主義”的稱謂，這種降格的“柏拉圖主義”和柏拉圖本人並不是一回事。本書作者在此簡化和忽視了尼采早年與晚年思想的差別。——王凌雲注
[3] 基礎主義：Foundationalism，又譯“基礎論”。
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