第九周 政治哲學
25. 權力與政治的界線
在這門課的第三部分裏，我們已經知道，哲學處理的不只是與形而上學、認識論、邏輯和語言有關的抽象的理論問題，它還涉及到更具體的實踐問題，比如，跟科學和道德有關的問題。科學哲學與道德哲學都是哲學的主要枝條：它們為我們將哲學應用於與特定科學或特定倫理學有關的實踐性論題提供了基礎。在這一講和下一講裏，我想讓大家考慮哲學之樹的另一個枝條：政治哲學。其實，如果我們有時間，哲學研究的很多其他領域都可以包括進第三部分。但就我們的目標而言，對政治哲學的討論足以讓我們學會如何在尋求智慧的過程中運用哲學思考。
我們研究過的大多數哲學家，都對政治哲學發表過很多看法。例如，柏拉圖的篇幅最長、最系統化的著作——《共和國》，其主旨就是為理想的政治體系提出理性的規劃。然而在現代讀者看來，他的提議在很多方面都太不現實、（或者）太過時了，不必認真考慮。例如：他提議，哲學家應該被培養成國王。這個理念很少（如果曾有過的話）被付諸實踐。柏拉圖的政治哲學跟我們對政治學的思考方式看上去相去甚遠，造成這種情況的原因之一是，現代的政治學思想在很大程度上根植于完全不同的理念，這些理念是由柏拉圖的傑出的學生——亞里斯多德——提出來的。亞里斯多德的著作——《政治學》——也列舉了一些例子，它們的適用性僅限於古希臘城邦（那裏的政治體系是現代民主政體的先驅）；但這本書提出的主要論題卻超越了它們最初適用的歷史背景，成為人們永遠感興趣的主題。所以，今天我們要仔細看一下政治哲學的這部經典著作。
亞里斯多德認為，政治哲學並不只是哲學探索的“選修課”，而是每位哲學家的根本任務，因為“人生來是政治的動物”（AP 1253a（37））。在《政治學》裏，亞里斯多德想判定“是什麼構成了‘最好的’城邦”。（順便一提，希臘語的“城邦”是polis，我們的“politics（政治）”就來自這個詞。）這要求他不僅要討論最好的城邦的特點是什麼，而且還要分析城邦的一般性質、以及管理城邦的不同的政治體系（politeiai）。而政治體系不僅包括特定的政府結構，還包括一般的“城邦的生活方式”（1295a（133））。儘管亞里斯多德的分析絕非關於這個主題的定論，然而，為可能的政治體系劃出限定它的界線，存在著很多種方法，研究亞氏的理念可以為我們提供一個這樣的範例。
亞里斯多德的政治研究一開始就宣稱：“每個城邦都是合作關係的某種形式……是為了某種益處而合作”，政治哲學家的任務就是“研究城邦是由什麼組成的”（AP 1252a（35））。他隨即指出，家庭與商業關係也是合作關係，它們在較低的層次上顯示出類似政治的東西。幾個家庭之間的合作產生了村莊，幾個村莊之間的合作產生了城邦。締造了城邦的合作關係，“為了使生活盡可能好”，要求在“相似的人”之間達成某種一致（1328a（209））。亞里斯多德從未提出，這樣的合作者必須在每個方面都是相似的；而是說，合作者之間必須在不同方面存在著統一性與多樣性：“城邦往往在眾人形成的合作關係達到自足時產生”（1261a-b（55-57））。因而城邦的目的：
並不[是]某地的合作關係，也不是為了不對彼此行不義之事，也不是為了商業往來的緣故。如果要有一個城邦，這些都是必須的；但即使它們全都齊備了，它也不是一個城邦；[城邦是]家族以及家庭，為了完整而自足的生活而產生的合作關係。（1280b（99））
任何一個能主動參與締造城邦的政治合作關係的人，都是合格的“公民”。因此，亞里斯多德將公民定義為能擔任政府職務的人：“任何一個有資格參與有審議權或決議權的政府機構的人，都是城邦的公民；城邦就是公民人數足以維持自足生活的集合體”（AP
1275a-b（87））。分享城邦的政治合作關係，要求公民不僅是一個有能力做決議的人，還要是一個願意遵守他人做出的決議的人。因為亞里斯多德強調（1277b（92）），“好公民因該知道並能夠既被統治、又行使統治，這恰恰是公民的美德——知道從兩個[視點]對自由人進行統治。”
在這個意義上，僅由一人統治的君主制（monarchy）裏沒有公民；事實上，那裏沒有政治學術語意義上的城邦，也沒有政治，因為那裏沒有平等的人之間的、以統治與被統治為目的的合作關係。這就是為什麼亞里斯多德有時會將君主制與我們所說的“共和制”（即，非君主制）政體相對照：只有後者才在嚴格意義上算作政治體系（儘管有時他也用這個詞寬泛地指稱君主制），因此，《政治學》的注意力主要集中于共和政體。
亞里斯多德的政治哲學的最有意思的方面之一，是他在討論過程中發展出的一套系統的框架，它由六種可能的政治體系組成。權威與權力的不同來源使它們具有不同的特徵。他斷言，在任何一個政治體系裏，“有權威的那部分人”必定“要麼是一個人，要麼是少數人，要麼是很多人”；然後他揭示了“正確”政體與它們的“背離”政體之間的差異（AP 1279a（96））：“當一個人、或少數人、或很多人以普遍利益為出發點進行統治時，必然是正確的政體；而當他們以私利為出發點進行統治時，是背離政體。”
亞里斯多德為這六種政體分別指定的名稱如下。君主制（monarchy）的正確形式是“王政”（kingship）。（古希臘語中monos的意思是“獨自”或“單個”；archos的意思是“統治者”。尾碼“-cracy”來自“kratos”，意思是“權力”。）“少數人進行統治”的正確形式是“貴族政體（aristocracy）”，意思是權力由最好的（aristos）人掌握。多數人進行統治的正確形式是“公民政體（polity）”[1]——儘管亞里斯多德也用“polity（政體）”一般地指稱所有的政治體系。因為他有時將政體與君主制相對照，所以在這裏他很可能有意在狹窄的意義上使用政體這個詞；同樣，他也宣稱所有的非君主政體（即，所有的共和政體）都可以被稱為“polity（政體）”。在《尼各馬科倫理學》裏（NE 1160a），為了不使“政體”的詞義含混不清，他將第三種正確政體稱作“產權政體（timocracy）”，意思是權力掌握在擁有財產（timema）的人手裏。而且他還明確地說，他更喜歡用這個術語，而不是“政體”，儘管後者更有普遍性。然而，根據他對“產權政體”的簡短說明，我們很難將它與寡頭政體（見後）區分開來；因此，我將採用《政治學》中的用法，儘管這也許會引起語義模糊。
亞里斯多德也描述了對三種基本政體的正面形式的背離形式：
對上述政體的背離形式是：專制[2]（tyranny）是對王政的背離，寡頭政體（oligarchy）是對貴族政體的背離，民主政體（democracy）是對公民政體的背離。專制是從君主利益出發的君主制，寡頭政體按富有的人的利益[實行統治]，民主政體按窮人的利益[實行統治]；它們都不按照普遍利益。（AP
1279b（96））
現在讓我們更詳細地研究這六種政體。
亞里斯多德在討論王政時謹慎地指出，有幾種不同的王政。它們的最主要的區別在於，有些國王的權威超越了法律，而有些國王自己也要遵守法律。“所謂的國王……按照法律”進行統治的政體，不是真正的王政；這樣的國王更像是一位“永遠的將軍”（AP 1287a（113））。真正意義上的王政是“絕對的王政”，“個人擁有超越一切事物的權威……，部署得像是家族的管理”（1285b（110-111））。王政中，“最好的政體並不以書面的（準則）和法律為基礎”，因為一位元好國王能根據每個特殊的情境做出公正的判斷，他以法律的總原則為指導，儘管他的判斷不必由這些原則決定（1286a（111））。正如亞里斯多德在AP 1284a（106-107）中所說：“如果一個、或一些人由於非凡的美德而非常傑出，那麼不能再將這樣的人視為城邦的一部分，……[因為]他們本身就是法律。”他接著指出，“在背離政體裏，……放逐”是這類人不可避免的命運（1284b（108）），儘管在“最好的政體裏，……他們將成為城邦的永遠的國王。”
儘管在理論上，王政是最好的政體，但亞里斯多德卻因為某些原因而更喜歡貴族政體。一人獨攬大權總是存在著腐敗的危險，因此最好的政體就會蛻變為最差的（即，專制政體）。阻止他屈服於私欲的惟一屏障，是讓他接受法律的規範；因此，“應該成為權威的是法律——被正確執行的法律”，而不是人（AP
1282a-b（103））。法律的本質是使人們遠離被自己的欲望敗壞的恒在的危險，因為，正如亞里斯多德所闡釋的（1287a（114））：“尋求法治的人，……就是在要求只有神與智性參與的統治，而尋求人治的人則是加上了獸的統治。欲望就是這類東西；而且，生命激情會顛倒統治者與最好的人。因而法律是無欲望的智性。”
亞里斯多德考慮到的王政的另一個問題是，大多數城邦也許都有不止一位有美德的人，因此，那些未被允許成為統治者的優秀的人也許會因為自己與國王之間的不平等感到不滿。這種不公平的情形幾乎不可避免地導致王政被貴族政體所取代；在貴族政體裏，所有的統治者都是優秀的男人（AP 1286b（112））。（他們不可能是優秀的女人，因為亞里斯多德甚至不允許女人成為公民！）因而亞里斯多德提出：反諷的是，國王的權力越少（即，他越是不像一位真正的國王），越能長久地維持統治（1313a（173））。
“貴族政體……在某種意義上是寡頭政體（oligarchy）”（oligos的意思是“少數”），因為在這兩種政體中，“統治者都是少數人”（AP 1306b（159））。它們的區別在於，典型的（即，背離形式的）寡頭政體僅僅“以財富為基礎”挑選統治者；貴族政體卻“按照美德”的標準（1273a （82））。（在寡頭政體裏，當財產所有權是挑選統治者的主要標準之一時，（例如，見1279b（96）），這種政體也可以稱為“產權政體”。“寡頭政體”與“產權政體”有可能混淆，區分它們的一種解釋是：如果要成為公民所需的財產數額很低，產權政體就成為公民政體；如果很高，就是寡頭政體，因為只有少數人才足夠富有，夠得上成為公民。）寡頭政體對城邦通常是不利的，因為統治者的富有並不能保證他們有美德（例如，關心窮人福利的美德）。相反在貴族政體（在這個詞的亞里斯多德意義上）裏，被賦予權力與權威的少數人是有美德的人，他們願意關心非統治階層的人的利益。
亞里斯多德在《政治學》中最關心的差別，是非君主制政體的兩種最極端的形式之間的差別：寡頭政體與民主政體。這也許是因為它們是歷史上實際存在的城邦中最常見的兩種政體，無論是在古希臘、還是在現代。例如，他說：“法律可以是寡頭政體的，也可以是民主政體的”（AP 1281a（100）），他是在這種意義上說這句話的：“在民主政體中，人民擁有權威；相反，寡頭政體中，少數人擁有權威”（1278b（94））。他在AP 1279b-1280a（96-97）中解釋說：
寡頭政體就是富有的人在政治體系中擁有權威；民主政體正相反，沒有數量[可觀的]財產的窮人擁有權威……使民主政體與寡頭政體不同的是貧富：只要有人因為富有進行統治，無論這些人是少數還是多數，都必定是寡頭政體；只要統治者是窮人，就是民主政體。然而實事表明，……前者是少數人統治，後者是很多人統治……
界定“貴族政體的原則是美德”，界定“寡頭政體的是財富”，而界定民主政體的原則是“多數人[即，窮人]擁有權威”（1310a（167））。
民主政體，是一種由“普通人”（démos）之間的合作關係來決定權力與權威如何在城邦中分配的政治體系。因而它以“輪流地統治與被統治”的“自由”為特徵（AP
1317a-b（183））。平等人之間這種輪換統治的安排，“是法律”（1287a（113））。像對其他大部分政體的討論一樣，亞里斯多德也討論了民主政體的幾種不同類型，其中包括“人民變成君主”，意思是“很多人擁有[超越法律的]權威，[儘管]不是個人擁有，而是集體擁有”（1292a（125-6））。按照狹義的政治體系（即，不含君主制）的概念，“這種類型的民主政體不是政治體系。因為，不以法律進行統治的地方，沒有政治體系。”
亞里斯多德警告人們，對一個特定的城邦，我們無法事先決定哪種政治體系是最好的：考慮到具體情境，任何一種體系（除了專制）都可能是最合適的。例如，儘管一般而言，“由法律來統治要優於由一位公民來統治”（AP 1288a（115-116）），但他也承認，有時王政對一個城邦而言是最好的。公民政體是貴族政體與民主政體的中間類型，亞里斯多德認為它在大多數情況下是首選政體。然而，即便是公民政體，他也承認“沒有什麼能確保，沒有其他政體比它更有利於特定的城邦”（1296b（136））。
公民政體是基於“中庸之道”建立起來的政治制度（例如，見NE
1106a-1109b（65-75）），亞里斯多德的著名法則告訴我們，始終要避免極端；它在這個例子裏告訴我們：無論是對城邦、還是對個人，“中間類型的生活是最好的”（AP 1295a（133））。換言之，公民政體是“中產階級”（按照我們今天的稱呼）形成了民眾的大多數的政體，他們擁有權力與權威，其統治方式混合了其他三種共和政體的元素。亞里斯多德心目中的這種混合體，把民主政體和寡頭政體（兩種極端形式）結合在一起，使它們的極端元素能相互抵消：公民政體要求“富人與窮人……相混合”（1293b-1294b（129-132））。然而，當公民政體要求“法律[像貴族政體那樣]以美德為基礎，將職位[像寡頭政體那樣]分配給富有的人”時（1288a（116）），它可能也混合了貴族政體與寡頭政體的元素。當我們讀到，亞里斯多德說，最好的寡頭政體“與所謂的公民政體最接近”（1320b（190））時，我們必須假定：這裏的好的寡頭政體實際上是貴族政體。因為貴族政體和公民政體是位於寡頭政體和民主政體這兩種壞的“極端”類型之間的、好的“中間”類型。
想到這一點，我們可以將四種共和（非君主制）政體之間的關係映射到一個簡單的線性圖上（如圖IX.1a）；或者基於以下兩個問題，將其映射到2LAR十字上（如圖IX.1b）：（1）統治者是少數人嗎？（2）這個體制是好的（即，“正確的”）嗎？
（a）線性圖
（b）十字映射
圖IX.1 共和政體的四種形式
這兩個映射有助於我們理解，為什麼亞里斯多德有時將公民政體與貴族政體幾乎等同起來（例如，AP 1286b（112））：它們是“中間”類型，對大多數城邦而言是好的；而民主政體和寡頭政體是“極端”類型，是壞的。
在亞里斯多德的框架中，還剩下一種政治體系：“專制”。理論上，它是王政的對立面（即，背離于王政）。但亞里斯多德也把它叫做“民主政體的極端形式”，並補充說，寡頭政體與民主政體的某些形式也屬於“專制”——在很多人之間分配的專制（AP 1312b（172））。他解釋了專制與其他兩種背離形式的政體之間的關係，如下：
王政與貴族政體相一致，而專制由寡頭政體和民主政體的最終類型組成——因而是由兩種最壞的政治體系組成的，包含了兩者的背離與錯誤……
……將財富當作目標，這是來自寡頭政體……，而且像寡頭政體一樣不信任大多數……。對顯赫的人發動攻擊，這是來自民主政體……（1310b-1311a（168-169））
然後他解釋為什麼王政不值得冒專制的危險：
如今不再有王政出現了；如果真的產生了君主制，它傾向于成為專制政體。這是因為王政是自發的統治……，而[如今]很多人都是相似的，沒有誰的德性卓越到能施行王政的程度，並能宣稱自己配的上這樣的職位。（1313a（173））
現在，如果將君主制的兩種形式與共和政體的四種形式加在一起，我們可以將這六種體系放在一個迴圈流程圖裏，使整個框架一目了然。
亞里斯多德在討論政治變革時論證說，儘管每種政體都可能轉變為幾乎任何其他政體，但它們往往“更容易向自己的對立面轉變，而不是轉變為鄰國的政體”（AP
1316a-b（179-80））。換言之，變革似乎更容易受到不同政體之間的內在的邏輯關係的影響，而相鄰城邦的政體的經驗性因素對變革的影響比較小。
圖IX.2 亞里斯多德的政治體系的六種形式
亞里斯多德在AP 1286b（112）中更充分地描述了這些政治體系的演變（如圖IX.2中的箭頭所示），它在真實的歷史情境中自動展現出這樣的典型過程：政治體系通常以王政開始，經過貴族政體或公民政體之後，蛻變為寡頭政體，落入專制的掌控，最後由民主政體將其從壓迫中解放出來。儘管從貴族政體演變為民主政體 “於政治體系有害”（1270b（76）），但亞里斯多德認為，民主政體幾乎是不可避免的政治體系，因為它是對專制的最好防範。但他仍然希望理性會戰勝這一歷史因素，從而真正的好政體的最不極端的形式——公民政體——能夠成為現實，儘管這在過去很罕見。這種演變也可以映射到一個6CR星上（附加了幾個箭頭）：如圖IX.3所示，將三種“好”政體放在向上的三角形上，三種“差”政體放在向下的三角形上。指向公民政體的是虛線，表示向這一理想政體的轉變是很困難的。
圖IX.3 以6CR表示的亞里斯多德框架
亞里斯多德在《尼各馬科倫理學》第八卷第10章裏對他的政治體系框架做了有益的概括，補充了幾個要點，值得在我們的結論裏提及。在這裏，王政被視為最好的選擇，因為真正的好國王總想著臣民的最高利益。既然他擁有超出所有人的權力與權威，那麼就沒有人能阻止他將好的意志付諸實踐。儘管貴族政府由“最好”的人組成，但它不如王政，因為很可能會有一些壞人滲入到貴族政體中，破壞好統治者的意圖。而且，當所有擁有財產的人都可以影響到法律的形成方式、以及權利在公民之間的分配方式時，這樣的破壞更有可能發生。
亞里斯多德將三種好政體中的公民與城邦之間的關係，比作三種家庭關係。王政中，國王像父親，公民像兒子。貴族政體中，統治階層像丈夫，而其他公民像妻子。產權政體（或公民政體）中，財產擁有者之間的關係像是兄弟姐妹。然而正如家庭關係並不總是和睦的，每一種政治體系都可能被歪曲，於是分別產生了專制、寡頭政體和民主政體。
正如我們已經看到的，王政是最冒險的選擇，因為“最差的政體與最好的政體相對。”因此，我們選擇政體時一定要記住：當我們致力於建立特定的政體時，也許會以它的反面而告終。這就是為什麼（正如我們已經看到的）亞里斯多德在另外一處支持公民政體（即，產權政體），認為它是最安全的選擇：即便滑入民主政體，它對普通公民的負面影響也能保持在最低的程度，因為民主政體是三種壞政體中“最不壞的”。在“多數人統治”的體系裏，多數人的意志，容易受到任何社會都有的很多惡人的自私動機的負面影響，儘管在有些情況下，這些動機會被有美德的人的良好動機所抵消。下一講，我要提出一種相當令人驚異的方式，來打破亞里斯多德體系所規定的政治的界線。然後，我們將以思考這個問題來結束第三部分：當我們步入第三個千年之際，哪種類型的政治體系對於現代西方社會是最明智的？
26. 神權政體：最終的突破
如今我們聽到太多關於民主政體如何美妙的話，以至於當你們在上一講得知，像亞里斯多德這樣偉大的哲學家居然將民主政體當作壞政體時，很可能會大吃一驚！人們為什麼相信民主政體那麼好？你們中的大部分人也許會想：“因為它賦予我們最大的自由。”但這個神話相當可疑。民主政體賦予公民選舉官員與制定法律的權力與權威。如果亞里斯多德是對的，那麼它的淨結果可能是不好的，因為好人也許只占少數。在這種情況下，好人不會獲得足夠的控制權，從而不能貫徹對城邦而言真正明智的政策。蘇格拉底與耶穌的故事就是例證，它們充分說明了，大多數人會傾向於做出錯誤的決定，因為對他們二人的死刑判決，都是與民主投票相類似的制度的直接結果。儘管這兩個事件之間有很多不同之處（比如，蘇格拉底為自己進行了充分的辯護，而耶穌在他的指控者面前保持沈默），但它們有著基本的相似性：被允許發表意見的人當中的大多數，認為處死他們對城邦是有好處的。
想到這一點，讓我們再進一步研究亞里斯多德的三對政治體系，看看它們為公民提供的自由程度有何不同。人們常說，沒有無限制的自由：其實，規定自由通常要訴諸某些限制。比如，自願承擔的忠於某個權威、或服從法律的限制。因此這裏的問題是，各種類型的政體怎樣設立界線，來規定公民的自由？國王要求臣民對他保持高度的忠誠，以至於根本無法再將臣民恰當地稱作“公民”；但作為回報，一位好國王會給臣民高度的自由。他們只要保持對國王的忠誠，在日常生活裏就不必再負擔額外的法令。貴族政體中的統治階層要求適度的尊重與忠誠，相應地也只提供適度的自由。他們需要更多的法律將較低的階層置於控制之下，而且這些法律限制所有公民的自由。最後，在公民政體（或產權政體）裏，公民的自由程度實際上處於相當低的水平，而在民主政體裏更是如此——儘管這與人們通常的信念相抵觸。為什麼呢？因為在這些政體中，公民對同伴只需（或不需）有一點忠誠或尊重；因此，必須建立複雜的法律網路，以便防止強大的公民粗暴地對待弱小公民。
在公民政體或民主政體中，法律將自由拿走而代之以權利。亞里斯多德的政治體系框架清晰地揭示了，犧牲掉的自由，是希望將專制風險最小化的人必須支付的代價。因為，鼓吹有更高的自由的政體，可能會迅速變成它的對立面，只給公民很少的自由，或者沒有自由；而加劇不公正與壓迫，這類情況似乎不大可能在民主政體中發生。（自由與風險的互逆關係，是圖IX.6中的表格的關鍵成分，該表格概括了亞里斯多德的六種基本政體，外加我們今天要研究的兩種新的極端類型。）正如我們將在第27講看到的，亞里斯多德的術語今天已經有些過時了。儘管如此，他為我們理解政治體系如何運作（無論我們怎樣稱呼它們！）提供了一個清晰的框架，他通過這個框架向人們說明：對掌權者的忠誠如何形成了界線，使該政體能夠使公民的自由成為可能。
悖論的是，只有將越來越多的權利獻給更高的權威，才可能有更高程度的自由。這個悖論與另一個問題有著密切的聯繫——那其實是政治哲學家關心的一個相當常見的主題。其實，很多哲學入門課都會將政治哲學的大部分、或全部課時用來討論這“另一個”問題，即：自由與平等的矛盾。典型的看法是：以自由與平等為理想，應該是一個好（如今的“好”通常意味著“民主”）政體的特徵，就是。然而，如果每個人都完全自由地做他們喜歡做的，就會有大量的不平等：容易導致強者壓倒弱者、富人掠奪窮人、有權者不顧無權者，等等。這種沒有統治者（也沒有規則）的極端狀態，被稱為“無政府狀態”。相反，只有剝奪所有參與者的自由，人與人之間完全平等的狀態才能來到。斯金納（B.F. Skinner）在他的著名小說《瓦爾登第二》[3]裏給出了這樣的範例。在他構想的理想社會裏，用心理訓練來決定每個人之間的關係，因此人們生活在和睦平等的狀態裏，即便沒有一點自由。
針對自由與平等之間的矛盾問題，有兩種根本不同的回應方式。第一種是試圖折衷，這是民主政體（用亞里斯多德術語來說就是“共和制”（見圖IX.1））的選擇。當然，對於怎樣才能最好地折衷，有很多不同的構想。例如，社會主義者通過加強政府對經濟的控制來實現折衷，通過降低自由的水準來降低不平等的程度；而自由主義者則放鬆政府的控制，相信經濟的自發力量，認為它會調節自由與平等的水平。
對這個問題的第二種回應方式是拒絕折衷，理由是：真正需要的是突破。這是烏托邦政體的選擇。例如，在它的初創形式——馬克思主義的形式裏，共產主義政體聲稱：個人同時享有高度的自由與平等的社會是可能的。卡爾·馬克思（1818-1883）相信，勞動是使個人生活有意義的最重要的因素，因為我們就是我們所做的。馬克思在他那個時代看到，在資本主義社會裏，貪婪的工廠主將工人當做物來使用，當作賺錢的工具，使大多數工人異化于他們的勞動產品。馬克思宣稱，只要人們站起來反抗資本主義的罪惡，就會帶來一個新社會。馬克思想象的社會，是人與人之間結成完美的團體的社會，人們“根據一個人的能力”分配工作，並“根據需求”取用勞動產品。遺憾的是，二十世紀充分證明了，那些站起來反抗非正義的人的品格與動機，完全不像馬克思夢想的那樣純粹。共產主義政體失敗的理由，恰恰是馬克思相信的資本主義民主失敗的理由：在這兩種政體裏，人們越是竭力將自由與正義攥進自己手中，越是反諷地成為自己創造的非正義的奴隸!
烏托邦的社會模型還有很多，但今天我想特別關注一種不同於共產主義的選擇，人們很少認為它是可行的政治體系，甚至連信仰它的人都不這麼看。這種烏托邦構想與馬克思的共產主義國家或尼采的超人非常不同；因為這種構想是：塵世的目的不是靠人類突破否定生命之圖景的異化限制來決定和控制的，而是靠上帝突破人心的堅硬外殼來決定和控制的。大多數有宗教信仰的人不僅相信上帝實存，相信我們能以無法理解的方式與上帝溝通，而且還相信上帝對這個世界有一種設計——它的最終完成不會因人類這方的任何反對而受阻。有些教徒相信，這個設計被限制在“靈性”領域，而在“物質”領域（例如，經濟和政治），人類體系的運作可以與這種神性設計完全分離。然而，最深刻的（而且最具哲學意識的）宗教思想者總是斷言，這種人為的區分是不合理的。如果有一位對世界有所設計的上帝，那麼他的設計與整個社會的政治活動的關係，恰恰像它與社會中任何個體的私人活動的關係一樣密切。
有種理念認為，上帝的統治不僅適用於神性力量在人心中的運轉，也適用於它在法庭與集市的運轉。這種理念的最好的名字是“神權政體”（theocracy，theos的意思是“神”，kratos的意思是“權力”）。遺憾的是，過去人們常用這個詞指稱一種與之相似的有欺騙性的理念，這種理念事實上與神權統治的純粹形式完全相反。傳統上，“神權政體”指的是這樣一種政治體系：一個宗教團體（比如一個教會）認為自己是上帝在塵世的代言人，從而無論它的領袖發佈什麼政策，都必須被當作直接來自上帝的命令而接受。為了將這種傳統用法與我相信的“神權政體”的正確意思相區別，我生造了“教權政體”（ecclesiocracy）這個術語，用它來指稱任何由宗教“集體”（ekklesia）的領袖操控權力的政體。教權政體的典型例子是以斯拉與尼希米之後（即，從巴比倫流放返回之後）的以色列國、神聖羅馬帝國時期的南歐的大部分地區、以及加爾文後期的日內瓦。
將教權政體與真正的神權政體區分開來是非常重要的，因為：後者是對“上帝在塵世的國”的真正構想，有宗教信仰的人應該將其視為所有可能的政治體系中最好的；但前者卻是對這個最終理想的歪曲，愚弄了很多虔誠的信徒。而且，正如我們從亞里斯多德那裏瞭解到的，對根本上好的體系的歪曲將導致根本上壞的體系。教權政體用宗教形式的以人為基礎的政治體系取代了上帝在每個人心中的自治，從而歪曲了神權政體。這意味著，宗教集體中的某個或多個人利用上帝的名義做擔保，最終掌控了統治普通成員的權力。然而這是人類信仰的悲劇：很多試圖領導他人走向上帝的教徒最終卻阻擋了他人，使人恰恰無法收到他們自以為在推動的靈性力量。其實，每當一個人將一套標準強加於他人，聲稱上帝只以這種方式行事，因而任何與這種“上帝方式”不相符的人都將被上帝所拒絕時，上面提到的信仰悲劇就會發生。
對宗教信仰的這種極常見的態度帶來了很多問題，其中之一是假定我們人類可以真正把握上帝；相反，神權政體卻假定，一個人要遵循上帝的設計，必須願意被上帝把握。而這通常意味著，我們對上帝的方式一無所知，直到它真正在你心中顯現的那一刻。我相信，神權政體的這種“純粹”形式在整部《聖經》中（以及在很多其他世界的宗教典籍中，儘管不是以這麼純粹的形式）都是作為實際的政治體系來表述的。神權政體與其他所有的政治體系（包括教權政體）的不同恰恰在於，只有它放棄了人類統治自身的一切權利，承認上帝是惟一真正的主宰。在這個意義上，神權政體可以被稱為“非-政治的政治體系”——只要我們明白，這個短語必須用綜合邏輯來解釋。政治哲學所說的“無政府狀態”（即，“無統治者”）在這一點上其實與神權政體相同，它們都認為：當人們力圖用法律統治自己的時候，只會使非正義永遠存在下去。然而，既然神權政體拒絕所有的統治，那麼將它稱為政治體系就是不恰當的。從不信仰上帝的人的視角看，很難將神權政體與無政府狀態區分開。而區別當然是有的，神權主義者相信，共同的指導法則將每個人從內部聯合在一起；而無政府主義者什麼也沒留下，只有無窮的多樣性以及對立的意志之間的無法解決的鬥爭。
在《聖經》以及其他宗教文本中，上帝的國都被表述為突然來臨的事物，以神性的正義侵入到人類正義的領域，神的正義既不可預期，也無法在人類的範疇內被理解。這種神性的入侵首先直接指向人的內心；然而，正如《新約》以多種方式闡明的，個體對這種轉變的反應不應該僅僅是內在的，而應該扭轉個人生活的每個方面。在特別意義上，耶穌的受難應該被視為完全的政治受難，他的受難與他從根本上拒絕人類獲取世間正義的任何手段有直接的聯繫。十字架與復活的啟示，是神權政體的啟示：只有當我們棄絕人類統治自身的方式時，才能讓上帝用新的生命滲入我們，神性的正義是這種新生命的特徵。這種概念與尼采的超人概念之間的對比提示我們，對人類不正義問題的這種解決途徑可以被稱作“上帝的價值重估”。上帝的正義打破了一切形式的人類的正義（包括教權政體的支持者所把持的形式），賦予“平等”、“權利”以新的含義，如圖IX.4所示。
圖IX.4 上帝的價值重估
神權政體作為一種政治體系，它的很多內涵在這裏討論起來都太複雜了。然而我要提到，它的最為深遠的內涵之一是，它拒絕在現代西方文化中往往被視為當然的理念：我們擁有權利，比如，對“生命、自由與幸福”的權利。神權政體放棄了這些假設，取而代之的是宣稱，人類的權利只應該被視為來自上帝的禮物。只有當我們認識到我們沒有屬於自己的權利，因而只應有對上帝的絕對忠誠時，我們才能被賦予絕對的自由。在《聖經》中，自由不僅是靈性的，也完全是政治的。因此，神權政體與民主政體直接對立；因為後者強調人類的權利，以此來回報它對我們的自由的嚴格限制。然而，神權政體並不要求破壞其他政體。相反，它可以與亞里斯多德的六種體系中的任何一種（甚至是民主政體）共存。因為它給予的自由始於人們內心，它解開了我們對所有控制我們的生活的、有限的人為政體的依附。
在《聖經》中，描繪神權政體的最常用的詞是王國，這一事實暗示我們，將神權政體視為君主制政體而不是共和制政體是最恰當的。其實，如果將神權政體及其被曲解的形式——教權政體，與亞里斯多德的君主制的兩種形式——王政與專制——合在一起，它們之間的關係就可以被描述為一個完美的2LAR，它們是由這兩個問題產生的：（1）該體系是宗教性的嗎？（2）該體系是好的（或“正確的”）嗎？正如神權政體是宗教形式的王政（將上帝當作國王），教權政體也是宗教形式的專制。圖IX.1中描述四種共和政體之間的關係的兩個映射，同樣可以映射四種君主政體之間的關係：
（a）線性圖
（b）十字映射
圖IX.5 君主政體的四種形式
圖 IX.5a表明，就像寡頭政體是貴族政體的極端形式一樣，教權政體也是神權政體的極端形式。另外，就像王政蛻變為專制一樣，當只有對神性存在者（being）才適合的角色被人類篡奪時，神權政體就蛻變為教權政體。在這個意義上，教權政體是所有專制政體的最徹底的形式，因為它的壓迫不僅是身體性的，而且是靈性的。
將圖IX.5b中的2LAR十字，與圖IX.1b中的共和政體的十字映射合起來，就能建立起一個完美的3LAR。這套完整的八種可能政體來自這三個問題：（1）該體系是君主制的嗎？（2）該體系是宗教性的、或者是由少數人統治的嗎？（3）該體系是好的（或“正確的”）嗎？這八種體系可以映射到雙十字上（即，一對同心的十字，一個偏離另一個45°角）。但我不打算在這裏畫這麼複雜的圖形，我給出了一個表格（見圖IX.6），較為詳細地概括了這八種體系之間的關係。它依次列出了政治體系的八種類型——從最好的到最壞的，並標明了與之相應的3LAR成分。第二欄簡單描述了每種政體的名稱的希臘語詞源，這些關鍵字指出了政治權力的來源。第三、第四欄比較了每個體系給出的風險、自由與權利的水平。第五欄概括並擴展了亞里斯多德就“公民-國家”關係與家庭成員關係所做的類比。
圖IX.6 政治體系的八種基本的類型
神權政體的真假不是可以用哲學或科學來證明的。更恰當地講，它必須被當作“神話”（按第3講所介紹的“神話”的特別意義）、當做真理來而接受，它是那麼真實，以至於那些靠它的光芒的指引而生活的人，甚至不可能懷疑它。這並不意味著，對神權政體的信仰是毫無理由的。相反，一個人只要一走進神話，就會發現上帝就在真切的經驗中闖入自己的生活，很難懷疑它的有效性。但正是基於這個原因——即，對神權政體的證實，不能憑藉科學和對智慧的愛，而只能通過經驗與對靜默的驚異——我暫且不在這裏對這個宗教觀點做進一步的討論，而是把它放到第十一周，到那時我們將再次回到宗教經驗這個主題。
27. 置身界線的智慧：理念vs.意識形態
假如現在後退一步，看看我們為找到最好的政治體系而考慮過的各種解決辦法，也許很容易覺得氣餒。其實，我們討論過的大部分主題都會讓人感到氣餒，尤其是在第三部分。毫無疑問，我在學生的洞識論文中最常遇到的看法就是認為哲學問題“沒有確定的答案”；而且這常常被當作論據，證明這類問題所指涉的“實在”要麼是不存在的，要麼是與現實生活不相干的。而我希望如今我已經證明了，這兩種看法都是不正確的。我們考慮的問題遠遠不是沒有確定的答案，而是通常能找到很多確定的答案！因為好哲學家像自然科學家一樣尋求確定的答案；當然，問題是哲學家無法達成自然科學家所能達成的一致，因為哲學問題關係到理念，而不僅僅是經驗性客體。換言之，與我們對其必然無知的實在直面相對，由這種經驗引發的問題，通常不是我們對此無話可說，而是我們有很多看似相互衝突的東西要講。因此，哲學家的任務就是將迷題的各個部分恰當地組合起來，使每個答案的正確部分都能被如實地認識。將“愛智慧”視為根本任務的哲學家從不滿足于單一的、以為可以囊括一切的答案；這並不是因為他們懷疑這種答案的存在，而是因為他們瞥見了它那令人敬畏的實在！
一種做法是，在我們的知識和被我們認識到的無知之間的“界線上”愛智慧；相反的做法是，單獨選取一種或一套理念，將其提高到絕對真理的水平。當後一種情況發生時，那些聲稱擁有這種絕對“真理”的人通常會認為，與仍處在黑暗中的人分享這個福音（即，“絕對真理是可知的”這個“好消息”！）是自己的責任。遺憾的是，這種目標往往被推向極端，強迫他人“贊同”被奉為絕對真理的惟一的確定答案。結果，一套也許能給我們帶來豐富的洞識的哲學理念變成了政治的意識形態，這恰恰是好哲學的對立面。“意識形態（ideology）”——正如我對這個術語的使用——是任何一套這樣的理念（如果不考慮它們的政治（誤）應用，客觀地看，它們往往是很有洞識的理念）：它的“信奉者”認為自己壟斷了真理，並以相應的方式表達它。就是說，如果一個人在起點上拒絕承認其他合理視角的可能性，意識形態必定在起作用。一種意識形態是一套發展完備的思想體系，那些“住在其中”人不僅將它當作神話，還要把它強加於不願接受這個神話的人。
二十世紀可以被恰當地稱為“意識形態的世紀”。政治上的意識形態導致了東西方的分裂，並在冷戰期間達到頂點。那時，“馬克思主義”和“資本主義”這兩個字眼，在敵對方看來幾乎就定義了“邪惡”。在道德領域，世界各地突然湧現出來的各種各樣的基要主義，最突出地表明瞭意識形態的危險。當人們寧可殺死不同意見者也不願意同他們對話時，意識形態一定是在起作用。意識形態在科學領域的運轉儘管不那麼明顯，但其實也一樣強大，尤其是在社會科學領域。例如，行為主義者與深層心理學家之間的分歧往往如此之大，以至於任何對話都不可能進行。被意識形態主宰的人，做不到在任何可能的地方尋找真正的洞識；他們甚至不願考慮一下，通向他們的領域的其他道路也許是合理的。即便是自然科學領域的科學家，對意識形態的威力也不是完全免疫的，儘管他們往往用“範式”（paradigms）這類術語來解決他們之間不可調和的分歧，從而放過自己。這裏的要點是：如果我們從二十世紀得出了什麼教訓的話，那就是意識形態的逆火。用《聖經》的最後一篇的話來說就是：“用劍者死於劍下”（《啟示錄》13:10）。
考慮到這一點，我想提醒大家：不要將神權政體變成意識形態，變成可以最終解決人類一切問題的一種“主義”。品嘗過神權統治的自由的人，如果因為認識到並非每個人都接受神權政體的構想而拒絕返回政治現實的界線，那麼他（或她）就有將一個潛在的、富有洞識的體系轉變為令人恐懼的意識形態的危險：神權政體會蛻變為教權政體。在這第三部分的最後一講，我想讓我們一起來探索這個挑戰：如何在現實世界裏明智地生活？我相信，這樣做才是關鍵：滿懷信心地堅持把我們的理念當作我們賴以生活的理想（ideals），但又滿懷謙卑地抵制將其轉變為意識形態（ideology）的誘惑。
在第三部分對應用哲學的多個分支的討論中，我們最先考慮了科學哲學提出的因果關係問題。休謨的“習慣”觀，是一個確定的答案，它確定了休謨的理念：我們怎樣感覺到客體與事件是由必然聯結的力量所支配的。而康得認為，要使經驗成為可能，“因果律”是必須的。這是對同一個問題的另一個確定的答案。這些互相矛盾的理念並不是僅僅作為意見被提出的，就好像休謨說他更喜歡住在英格蘭而不是蘇格蘭，而康得卻回應說他更喜歡蘇格蘭，因為他的祖父曾經住在那裏；相反，這兩個人是在表達他們所確信的觀點，他們相信，每一個希望進行哲學思考的人都應該斷定這些觀點是真的。在這個例子裏，對同一個問題的兩個確定答案顯得是相互矛盾的，儘管也許以某種方式看，它們都是對的。例如，我們可以認為，休謨的回答正確地描述了我們通過把自己限制在經驗視角中而發現的東西，而康得的回答描述了我們通過採取先驗視角而發現的東西。
接下來我們考慮了道德哲學與正確行為的問題。我們再一次看到，康得、穆勒和尼采，每個人都對這個問題做出了確定的回答；然而他們的回答顯示出非常不同的面貌。同樣，當我們在這個星期考慮政治哲學和正確政體的本質時，我們看到，亞里斯多德有六個確定的答案，而後來的哲學家又提出了亞里斯多德從未想到過的其他可供選擇的政體。當各種理念的不可避免的衝突出現在不同的哲學家之間時，我們不應就此得出結論，說這樣的問題其實根本沒有答案。相反，我們應該把這當成一個挑戰，我們應當決定，在這些確定答案中，哪個是最充分的，並且/或者提出理由說明，為什麼其中兩個、或更多的答案可能以它們自己的方式同時為真。當我們這麼做時，我們不僅會建立起一套合理的視角，知識（即，科學）可以從中產生出來；我們也將實踐愛智慧的藝術，並因此防範了將這類理念誤用為意識形態的危險。
有這樣兩種行為：一種是明智地尊重一切有洞察力的理念的視角基礎，另一種是愚蠢地將一套理念上升到意識形態的絕對地位。在這一講剩下的時間裏，讓我們根據這兩者的區別，研究一下這個問題：在西元第三個千年的黎明，什麼樣的政治哲學最適合現存的現實世界？無疑，在二十世紀的意識形態之戰中“獲勝的”是民主政體的政治意識形態。儘管從亞里斯多德到尼采，民主政體遭到很多哲學家的非議，但在今天的西方社會中，幾乎每個人都認為它就是那個“正確的”政體——這也許是我們的文化中最不被懷疑的神話。
康得常常被認為是現代自由民主意識形態的奠基人之一。他的著作——《道德形而上學》（Metaphysics of Morals，1797）的一半內容，以及他去世前幾年寫的幾篇有影響的文章，都在支持一個普遍的人權體系，它由一個“國際聯盟”強制推行——該理念對西方政體後來的發展產生了重大的影響，包括我們今天所說的“聯合國”。然而康得所說的“權利”的意義，與今天我們使用這個詞時所指的意義非常不同。在他看來，我們的“權利”必須來自“正確行為”的概念[4]:
如果一種行為本身、或者它遵循的守則，在執行過程中能夠按照普遍的法則與每個人的意志的自由共存，那麼它是正確的。（SR 45）
就是說，一種外在的行為（正如政治領域轄下的），只有當它能與所有其他個體的自由（正確的）行為共存時，才可能是權利。這條原則不僅是康得的權利理論的基礎，也是神權政體的基礎！遺憾的是，康得對人權的理解往往被斷章取義地採用，往往被用來把基於權利的民主政體轉變為政治意識形態。
如果我們以康得和其他有影響的現代哲學家的理念為基礎，建立最新形式的亞里斯多德政治體系框架，它看起來會大不相同。新框架的主要區分將是“民主”政體與“極權”（totalitarian）政體之分（取代了以往的“共和”與“君主”之分）；社會主義者與自由意志論者代表了民主政體的“極端”形式，而自由主義者與保守主義者代表了“中間”形式（參看圖IX.1與IX.5）。這個體系裏的“民主政體”的意思比亞里斯多德的“民主政體”要複雜得多。但我們的“民主政體”與亞里斯多德的“共和政體”，指的都是聯合體系，在這類政體中，人們同意（至少是默認）服從特定的政治架構，以期在不剝奪最基本的權利的同時，使彼此的自由最大化。相似並與之相對照的是，我們“極權制”與亞里斯多德“君主制”，都類似於封建體系，在這類體系中，地方與/或國家的土地壟斷者處理政治事務，政治決策中不允許有廣泛的參與。
一般認為，是哲學家約翰·羅爾斯（John Rawls，1921-2002）為現代的自由民主政體提出了最為雄辯的辯護。他在其經典著作《正義論》（A Theory of Justice，1971）中提出了兩個原則作為理論基礎，它們在本質上都是康得主義的：
第一：每個人都平等地享有得到最廣泛的基本自由的權利，這種基本自由與其他人的類似的自由是相容的。
第二：處理社會與經濟的不平等，以便（a）使人們可以合理地期望這種不平等有益於每個人的利益，（b）使能造成不平等的職位和公職對每個人都是開放的。（TJ
60）
這些原則分別保證了所有公民的平等權利與平等機會。政府應該以第一個原則為指導，設定一套基本權利，比如：“生存、自由、追求幸福”的權利（如美國的《權利法案》中列舉的）是每個人都應享有的，無論其種族、宗教、性別，等等。羅爾斯自己列舉的這類權利還包括投票權、財產權擁有權、言論自由權等等。類似地，第二條原則要求政府確保，像政府官員這樣的職位、以及報酬豐厚的工作（或任何有報酬的雇傭崗位）對所有的人開放，不應以與該職位的適應性不相關的原因而加以歧視。儘管存在著經濟與社會的不平等，但第二條原則想通過將“非正義”定義為“並非有益於每個人的相應利益的不平等”，來維護某種意義上的正義。
羅爾斯的這部著作的相當大的一部分都是在澄清和證明“正義”的這兩個基本原則。其諸多要點的核心是：不能用基本的政治權利去換取社會或經濟上的好處；給一個人（或一個群體）造成了不幸，不能因另一個人（或另一個群體）獲得了幸福而被原諒（如同功利主義政治可能會允許的那樣）；適用於建構各種機構的原則，不必適用于我們對待現實生活中的具體的人的方式；政策制定者們不僅要考慮現在這代人的權利和機會，還必須考慮過去和將來的人的權利和機會。總而言之，羅爾斯將正義定義為“公平”（fairness），論證說，政府要負責照顧社會中較為不幸的成員。他的立場引起了極大的爭議，在這樣的入門課上，我們甚至無法開始考慮支援和反對他的理由，只能說一下他的主要反對者的立場：自由意志論者（如，羅伯特·諾齊克）認為，政府的干預剝奪了人民的基本自由；而社群主義者（如，A. 麥金太爾）認為，不同的團體會產生不同的正義原則，因此不可能那麼整齊地統一起來。
從康得哲學的視角來看，想要為自由民主政體的社會主義觀點進行辯護的人的主要問題在於，他們傾向於假定：是“社會”（即，政府）將權利和機會賦予人民。而康得卻支持更具個人主義的觀點，認為是每個人自己（以“本體自身”的形式）將那些權利（連同相應的義務）賦予了自己、或者沒有賦予自己。羅爾斯本人也承認這種區別（TJ 257）。這之所以成為一個問題，是因為前者傾向於將責任從個人轉移到機構那裏，從而容易使個體覺得自己像是社會“機器”上的無關緊要的“齒輪”。事實上，現在有很多政治理論家認為，賦予權利與保護權利的職責應該由國際政治實體——聯合國——來承擔。很明顯，對民主政體的這種辯護方式在本質上是意識形態的方式，因為它的大部分支持者的最終目標，是建立世界統一政府。康得本人認為，在人類政治史的發展過程中，這是一個必要的階段；但前提是，那些當權者仍然很清楚，權力不存在於機構，而存在於人民自身，沒有人民，就沒有權利可供賦予。
幾乎所有支持民主政體、認為它是世界統一政府的前奏的人，都令人遺憾地容易忽略康得理論中、對他的總構想而言至關重要的一個方面：在人類的政治演進的長期發展過程中，民主政體只是一個階段。我們應當明白，在康得看來，所有政治架構都指向一個理想的目標，那是與我所說的“神權政體”非常相似的東西。康得期待著會有那麼一天，人們加諸彼此的、所有的外在形式的控制（即，所有的“強制”，無論是政治的、宗教的、還是其他形式的意識形態的），統統讓位于一個人人依照其對內在的道德律的覺知、自由而負責地生活的世界。當然，只有當人們最終懂得了下面這一點時，這個世界才可能實現，即：生命中最重要的美德——哲學意義上的真、善、美的美德——不可能靠命令加諸他人；我們應該鼓勵每個人運用自己的理性自己決定什麼是真、善、美。他認為，這在本質上是一種宗教性的構想，但它是一種沒有任何外在的、意識形態形式的宗教，而意識形態的形式會使它與其他意識形態相衝突。這種道德宗教的概念，這種經驗生活的意義、卻不將意識形態強加于不向其開放的人的方式，只有當宗教與政治相融合時才可能出現。康得在他的道德理論中稱這種融合為“目的王國”，在他的宗教理論中則稱其為“上帝在塵世的國”。後者是康得哲學中舉足輕重的部分（也往往是遭到極大誤解的部分），我將在第十一周用兩講來討論這個主題。
如果將康得關於政治構想的更寬廣的語境考慮在內，就會發現，從民主政體再向前走，就是開始放棄“可以為道德立法”這個常用假設。民主政體越是能走向無政府狀態（即，更少的法律，並最終沒有法律），我們的狀況就會越好。首先，它會讓人們有機會變得真正有道德，而不只是“政治正確”。如今在大部分西方國家裏，大多數人並不十分關心自己是否有道德，因為他們相信政府已經為道德立了法；這就導致了神話式的信心：只要我是“守法公民”，我在道德上就是善的。但康得的論證表明，合法的（外在的）善並不必然與道德的（內在的）善相一致。反諷的是，法律體系力圖強制執行所謂的“道德的”法律，最終卻剝奪了公民的良好行為背後的值得嘉許的東西。
人類已經發展到“所有外在的政治形式在不遠的將來都可以完全消失”的階段了嗎？顯然沒有！那應該是我們的最終目標——這是馬克思主義意識形態中的不多的真理。然而，如果試圖在短期內實現這樣的政治，那麼它導致的將不是人類政治發展的進步，而是巨大的後退——二十世紀的馬克思主義試驗，十分慘痛地向人們展示了這一點。我們不應該通過意識形態的高壓強行實現目標（“塵世的和平”），而應該尋找並建立起具有內在的自我否定形式的政治架構，即：任何想將該架構上升為意識形態的人，都會被架構本身的特性所抑制。越是實現了這種架構，人類就能夠學會相信自己內在的原則、勝於相信靠外在手段決定對錯的、脆弱的政治努力。也許我們能從第三部分的對智慧的研究中學到的最重要的一課就是：人類和平地生活在沒有外在政治架構的世界裏，這樣的時刻還沒有來；在等待中，我們必須歡迎不同的意見，而不是拒絕它們。我們越是能將“反對是真正的友誼”這一理念融入我們對政治現實的理解，就越能帶領全人類接近對置身界線的智慧的深深的覺知。
供深入思考/對話的問題
1. A. 什麼是權力？
B. 法律從何而來？
2. A. 無政府狀態（“沒有統治者”）是一種政治體系嗎？
B. 絕對的自由是可能的嗎？
3. A. 上帝如何才能有一個在塵世的“王國”？
B. 哲學家會成為好國王嗎？
4. A. 人類有任何與生俱來的權利嗎？
B. 世界上有真正公平的事情嗎？
推薦讀物
1.
Aristotle, The Politics, Book 4, Ch. 2 (AP 1289a-b).
亞里斯多德：《政治學》，第四卷第2章（AP
1289a-b）。
2.
Aristotle, Nicomachean Ethics, Book VIII, Ch. 10 (NE 1160a-1161a).
亞里斯多德：《尼各馬科倫理學》第八卷第10章（NE
1160a-1161a）。
3.
Niccolo Machiavelli, The Prince, tr. G. Bull (Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books,
1961).
尼科爾·馬基雅弗利：《君主論》。
4.
Antoine de Saint-Exupéry, The Little Prince, tr.
Katherine Woods (New York: Harcourt Brace Jovanovich,
1943).
聖·德克旭貝里：《小王子》。
5.
Stephen Palmquist, Biblical Theocracy: A vision of the
biblical foundations for a Christian political philosophy (Hong Kong:
Philopsychy Press, 1993). Moore (Moscow: Progress Press, 1952[1888]).
龐思奮：《聖經的神權政體：對基督教政治哲學之聖經基礎的一種識見》。
6.
Karl Marx and Frederick Engels, Manifesto of the Communist
Party, tr. Samuel Moore (Moscow: Progress Press, 1952[1888]).
卡爾·馬克思與弗裏德裏希·恩格斯：《共產黨宣言》。
7.
John Rawls, A Theory of Justice, §11, " Two Principles
of Justice" (TJ 60-65).
約翰·羅爾斯：《正義論》，§11：“正義的兩個原則”（TJ 60-65）。
8.
Stephen Palmquist, "'The Kingdom of God is at Hand!' (Did Kant really say that?)", History of Philosophy Quarterly 11 (1994), pp.421-437.
斯蒂芬·帕奎斯特：《“上帝的國即將來臨！”（康得真的這樣說了嗎？）》，見於《哲學史季刊》第11期，第421-437頁。
[1] 在這裏，多數人進行統治的正確政體的名稱和“政體”對應著同一個英語單詞：“polity”。為了在漢語裏區別這兩個概念，一般將前者譯為“公民政體”。而在英語中，這兩個概念都用同一個單詞表示，所以容易引起混淆。這一段接下來的內容就是作者為區分這兩種用法而做的解釋。
[2]
專制，tyranny，又譯“僭主制”。
[3]
《瓦爾登第二》：Walden Two，又譯《桃源二村》。
[4] 英語中，“正確的”和“權利”是同一個詞：“right”。
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