第十一周 象徵化的驚異：成為宗教性的
31. 超自然及其象徵
哲學始於驚異（wonder）。柏拉圖在《泰阿泰德》（Theaetetus，CDP 155d）中表達了這個觀點，並在後世的許多哲學家那裏得到回應。這裏的驚異並不是無所用心的好奇，而是對未知事物的激情，它驅使我們去尋找隱藏在生活的多樣性背後的意義，迫使我們不斷獲得更深的洞識、達到更高的理解。在這門課上，我沒有從“驚異”入手向你們介紹哲學，而是選擇了它的反面——無知。這是因為，哲學之樹的各個部分間的邏輯進程，與我們“做哲學”的正常的時序進程是相反的。通過這些課程，我希望我對哲學的解釋方式能達到這樣的效果：當這門課完成時，你們能開始自己的哲學之旅。意思是說，儘管學哲學的最好途徑，是從形而上學開始、經由邏輯與科學到達存在論，但做哲學的最好方式，則是從驚異開始，經由智慧和理解、達到對自己的無知的更充分的認識。
驚異的發生，主要與我們對人類經驗的巨大多樣性的驚訝聯繫在一起，尤其是這一類經驗：它提出的問題無法僅憑邏輯推來解答，我們只能通過活生生地經歷經驗本身來回答它們。最基本的哲學驚異，是對人生意義的驚異。我們無法僅憑發展形而上學理論、並使我們的邏輯思維更加敏銳來滿足它，也無法通過擴展知識的深度與廣度來滿足它。相反，人生的意義，在我們願意向著第四部分討論的“令人驚異的”經驗開放的意願中，逐漸顯露出來。儘管我們對這些經驗的討論像前面的討論一樣依賴語言，但一定要記住，我們對驚異的最深的經驗，是在靜默中。第四部分提出的各種問題，只有當我們經驗到對靜默的驚異時，才會收到在真正的答案，而被我們當成可能“答案”來加以研究的所有理論，在它面前全都黯然失色。因為靜默的驚異勝過無數語言，它把對我們自己的實在的真實感覺印在我們身上，並迫使我們去達到某個水平的整體性，那是僅憑語言永遠也無法表達的整體性，它賦予語言的多樣性以最終的意義。
因為你們一直在學著做哲學，我希望你們已經經驗到這種哲學式的驚異。其實，從“無知”入手講授這門課的另一個理由是，我發現，對持有現代科學世界觀的人而言，這是在他們當中喚醒驚異的最好的辦法。現代的科學世界觀容易使人們與很多經驗相分離，在技術統治人類社會之前，那些經驗曾是每個人的生活的自然的組成部分。我曾考慮以相反的順序講授這門課：以死亡開始，以神話結束。儘管這也許會讓它的開頭變得更有趣，因而會更快地吸引你們進入對哲學的嚴肅研究，但這樣做有個危險：它會使我們過於科學化地解釋這裏要討論的經驗，認識不到這些經驗所指示的、令人驚異的神秘。在今天，當美往往被鎖進博物館的圍牆，當宗教經驗往往被等同於做“聖事”，當死亡往往在醫院的病房裏不為人知地發生，當事實上，我們所做的一切都通過技術的陷阱、使我們自己與真實的事物相分離，以為我們真正經驗到了人生的神秘，就變得非常容易了。我希望，認識到我們對最終實在的無知，已經將你們從殺死我們的驚異本能的、普遍的心滿意足中撼醒。
哲學家布萊茲·帕斯卡爾（Blaise Pascal，1623-1662）是最好的典範之一，他領會到，“認識人類的無知”具有震撼價值，他也領會到這種認識與哲學式驚異之間的聯繫。《思想錄》（Pensées）收入了他的很多洞識，其中充滿了表達人類生存中的張力的段落，比如：
那麼，人是怎樣一個客邁拉！[1]一個新奇的事物！一頭怪獸，多麼混亂，多麼矛盾，多麼天才！判斷一切事物，地球上低能的蠕蟲；真理的保管員，不確定性與錯誤的蓄水池；宇宙的驕傲與廢品！
……那麼，傲慢的人，要知道，你對你自己來說，是個怎樣的悖論！貶抑自己、削弱理性吧；靜默吧，愚蠢的本性；要學會無限地超越人，並從你的主宰那裏瞭解你的真實處境，你對其一無所知的處境。要傾聽上帝……
由此看來，上帝要使我們的生存的艱難成為對我們來說不可理解的東西，他把那個結藏得那麼高，或者更確切地說，那麼低，以至於我們根本無法達到它；因此，不是通過我們的理性的傲慢努力，而是通過理性的完全屈服，我們才能真正認識自己。（PP
434）
帕斯卡爾的悖論指引我們超越看待世界的普通方式，讓我們面對一個超驗的實在，它的神秘在我們內心深處激起靜默的驚異。
今天我想介紹經驗“對靜默的驚異”的最常見、也是最深刻的方式：即，一種規訓，它把被大多數人稱為“上帝”的最終實在當作其經驗的客體。如我們上周看到的，人類以各種方式經驗到實存事物的“多樣中的統一”，理解這些經驗方式是哲學的一項任務，它的傳統名字之一叫作“存在論”——即，“對存在的研究”。存在論是對“是什麼”的研究，是哲學家用來解決由哲學推理引起的各種張力的一種方法。例如，康得不僅認識到自由與命運之間的張力（如我們在第22講看到的），他還論證說，為了領會人類知識與經驗的“整體性”，人類有解決這種張力的“實踐需要”。我們在第29講看到，在對“美與目的”在自然中的角色進行解釋時，康得如何率先力圖通過採取某種類似於存在論的視點來解決這種張力。本周，我們將在第32、33講研究康得另一個的例子，它最突出說明了，理論與實踐之間的張力如何在經驗中得到了解決。
以存在論的方式研究人類對超驗事物（即，上帝）的經驗，往往被認為是應用哲學的一個分支——“宗教哲學”——的任務。但應該把這門學科的範圍，限制在與我們的知識有更直接的聯繫的論題上。比如：上帝是否實存、宗教語言與信仰的本質及其可靠性、以及關於邪惡的問題。什麼樣的經驗是典型的“宗教經驗”？對這個問題的理解，只有當我們討論“這樣的經驗是否能給我們關於上帝的知識？”時，它才屬於哲學之樹的樹枝。而對經驗本身的研究，更應該屬於哲學之樹的葉子。常用術語“宗教經驗”會產生誤導，因為人們會以為這類經驗只能發生在歸屬於某種已確立的宗教的人身上。而實際上，很多不具有任何傳統意義上的“宗教性”的人，也會在人生的某些時刻經驗到它們。這意味著，在我們研究這類經驗的存在論特徵時，需要用一個新名字來指稱它們。
魯道夫·奧托（Rudolf Otto，1869-1937）是德國的一位神學家，他採用了康得的框架，希望建立對宗教和宗教經驗的完備解釋。他注重發現宗教經驗的經驗性顯現的本質，這與康得大不相同，後者注重宗教經驗的理性基礎。儘管如此，奧托相信他的理念可以成為康得理念的有益補充。在研究了多種不同傳統中的人的宗教經驗（尤其是通常所說的“神秘經驗”）的相似性之後，奧托寫了一本書，名叫《論“神聖”》（The Idea of the Holy，1917），對這類經驗的基本特徵做了著名的描述。今天讓我們看一下他的主要理念——僅僅是其中一部分。
因為並非所有的宗教傳統都使用“上帝”這個詞，還因為，其所指的最終實在確實是“上帝”的那些傳統，不可避免地對上帝有不同的稱謂和/或描述，所以奧托決定盡可能避免使用“上帝”這個詞。而且，當我們研究經驗的赤裸的現象時（即，當我們只關注我們能觀察到的事物時），事實上我們發現的不是那樣一位上帝，而是各種類型的經驗。因此，奧托生造了兩個詞：“超自然（numen）”與“超自然的（numinous）”，用來指稱任何引發深度的宗教經驗的客體，這種經驗有時被稱為上帝的“在場”。（回憶一下，康得曾以相似的方式區分了“現象的”與“本體的”（見圖III.5）。）當然，大多數人會把這種客體稱為“上帝”。但奧托的目標不是要提出一套關於能引起這類經驗的客體的理論（即，它是否真的是上帝、或者是自然、或者只是我們用來當午餐的東西）；他只想對發生的事情給出現象學的描述。順便一提，這是存在論採用的典型方法。因此，存在論與“現象學”——即，對我們所經驗的現象的本質特徵進行描述——總是傾向于成為密切相關的學科。
在奧托看來，感覺到自己置身於超自然（一種超驗的實在，它是“全然的他者”，而不是我自己）的在場中，這是人類的基本經驗，它應該成為任何關於宗教經驗的存在論的起點。對超自然之在場的經驗的結果，是深深感覺到自身對它的依賴。這引發了奧托所說的“受造感”。奧托提醒人們，不要將這種“依賴感”（正如施萊爾馬赫對它的稱呼）當作最基本的實在，並以為我們從中推出了對某種潛在事物的信仰。相反，奧托認為，首先是事物神秘地向我們顯現自身，隨之而來的神秘感只是它的結果。無論我們有什麼關於上帝的信仰，這種超自然的在場，都將顯示為某種可以訴諸“神聖”理念來描述的事物。
圖XI.1 超自然的突破與神聖理念
為了解釋我們對超自然的經驗的本質，奧托付出了巨大的努力。他論證說，“神聖”事物，是“無理性”、“無道德”的。但這並不意味著它是不理性、不道德的，他只是要表明，那麼深的經驗所引起的感覺，與理性和道德問題無關。奧托將這種感覺進一步命名為“神秘的戰慄”（mysterium
tremendum），並論證說，它包含了五種不同的“因素”：敬畏、威嚴、催迫、神秘（或“他性”）以及迷醉。敬畏感指的是：當某種神秘事物出場時，人們感覺到的異樣的驚恐或畏懼（一種戰慄）。（我們將在第34講更為詳細地研究這種感受。）認識到超自然事物的威嚴，會在我們心中引起自我貶抑（或“受造物身份”）的感覺。它並非只是抽象的哲學理論、而是對活生生的事物的真實經驗，這一事實由我們在這類經驗中感覺到的“能量”、或“催迫”傳達出來。這種催迫有時會加強我們的畏懼，正如當它以“上帝的憤怒”的形式到來的時候；但它也使人認識到，這個事物是“全然的他者”（即，神秘的）。到此為止，這些感受都是相當負面的，而且如果只有它們，我們就會逃離這種超自然事物；但它們被迷醉感所平衡，迷醉感使我們對這種經驗和這個未知事物保持著強烈的興趣。有了對奧托理論的簡要描述，我們可以將圖X.1中的兩個映射結合起來，形成圖XI.1中的映射，以此來概括奧托的理論。
值得一提的是，康得本人深刻地覺知到這種超自然的經驗。例如，他在第二《批判》的結語中（我在第22講的結尾引用過），將“我上方的佈滿星辰的諸天”和“我心中的道德律”指認為基本的經驗（“我看到它們就在我面前”），它們引起了“讚美與敬畏”感，還有神秘的催迫感與依賴感（“我將它們與對我自己的存在的意識直接結合在一起”）：它體現了奧托對宗教經驗的存在論描述，我們很難找得出比這更好的例子！此外，康得曾在別處用自然中的“上帝的手”和我們心中的“上帝的聲音”這樣的話，描述了同樣的經驗。在康得看來，理性向人類顯現自身的這兩種方式是自我確證的，因為它們分別代表了我們的科學知識與道德之善的源頭。同樣，它們也統合了我們對真與善的實際經驗的一貫特徵——無盡的多樣性。事實上，這就是為什麼邏輯理性的源頭本身不可能是邏輯的，道德律的源頭本身也不可能是道德的。康得認識到（儘管他令人遺憾地沒有強調這個實事），“佈滿星辰的諸天”（自然）和“道德律”（自由）像是界線，如果試圖穿越它們，就會撞到腦袋。因為，正如奧托聲稱的，這些界線的源頭本身必須是無理性、無道德的，從而能將理性與道德經驗的多樣性統一起來。
任何有過對超自然的經驗的人，都會對尼采、或是任何想論證“上帝死了”的人立即做出反應。尼采宣佈的“上帝之死”是千真萬確的；但那是一個偽上帝的死，一個不是由神性啟示、而是由人類理性發明出來的上帝的死。那些經驗過上帝的人會知道，我們不可能迫使上帝居住在任何人類體系的界線內。正如尼采正確地宣稱的，想這樣做就是殺死上帝；而惟一恰當的回應是打破那個模子沖出去，從而重獲經驗生活——將實在賦予其本身——的可能性。但這引發了一個至關重要的問題：我們一旦經驗到超自然，如何才能描述它、或理解它，而不迫使它進入一個不自然的模子？
二十世紀的很多學者求助於象徵的力量來解決這個問題。在這一講剩下的時間裏，我要討論存在主義思想家——保羅·蒂里希——的觀點，我們已經在第六周和第十周提到過他，下周還將提到他。在蒂里希的眾多有趣洞識中，他就信仰的本質和信仰與象徵的關係做出的解釋是最重要的洞識之一。在他看來，每個人都有信仰，因為每個人都有某種“終極關懷”，即便是對此無所覺知的人。我們的終極關懷，是我們生命中的所有能量所指向的物、人或目標；它是我們的一切決斷的最終決定因素。對很多學生而言，“在大學裏做得好”是他們的終極關懷——它在大多數時候決定了他們做什麼、什麼時候做。然而蒂里希認為，有些事情不配得此殊榮，因為“向並非真正終極的關懷屈服”是“偶像崇拜”，因而是“破壞性的”（DF 16,35）：“終極關懷能毀滅我們，一如它能治癒我們。但我們絕不能沒有它。”不恰當的終極關懷是危險的，因為信仰並不只是信任或理性的信念。正如蒂里希在《存在的勇氣》（The Courage to Be）中寫道（CB 168）：
信仰不是對某種不確定的事物在理論上的肯定，而是對超越日常經驗的事物的生存性接受。信仰不是一種意見，而是一種狀態。它是被存在（being）的力量抓住的狀態，這個存在超越了任何在著的事物，而且任何在著的事物都參與了它。被這種力量抓住的人能夠肯定自己，因為他知道自己被“存在-本身”的力量所肯定。在這一點上，神秘經驗與個人遭遇是同一的。在這兩者當中，信仰是“去存在的勇氣”的基礎。
我們將在第34講更詳細地思考蒂里希的“勇氣”概念。而現在的問題是：信仰的正確的物件就是被奧托稱為“超自然”的事物，換言之，就是被我們深深經驗到、卻又無法說清楚的神秘事物，那麼，如果信仰的物件是神秘的，信仰又如何能存在？蒂里希的回答是，不神秘的客體可以將我們引向神秘的事物。我們把前者叫做“象徵”（symbols）。因此，蒂里希把特殊的、宗教形式的信仰定義為：“對一些象徵的接受，這些象徵表達了我們對神聖之活動的終極關懷”（DF 48）。
蒂里希仔細區分了“象徵”與“標誌”（signs）。標誌是可知的客體，它只是超越自身、指向另外一個可知客體；象徵也是可知的客體，但它超越自身、指向隱藏的實在，並同時參與它所指向的神秘事物。路標指引我們到達我們要去的地方，當我們抵達目的地時就會看到，目的地本身與我們一路上跟隨的路標沒有任何關係。就像維特根斯坦的“梯子”（見圖V.1），標誌一旦完成了工作，我們就可以將它丟棄。相反，象徵與我們對所討論的實在的經驗能力密切相關。沒有象徵，我們無法經驗到被象徵的事物。同樣，蒂里希論證說：“象徵式語言可以獨自表達最終事物……信仰的語言是象徵式語言”（DF 41,45）。事實上，標誌與象徵之間的差異，跟分析邏輯與綜合邏輯之間的差異相平行。我們可以用圖XI.2中的映射可以將這種差異圖示出來，圖中兩端都帶箭頭的線（它將圖X.1中的兩種箭頭結合在一起）代表了參與。
圖XI.2 標誌與象徵的邏輯
“標誌—象徵”關係與“分析邏輯—綜合邏輯”關係的相關性不是偶然的。因為象徵式語言以綜合邏輯為基礎，而我們平時對語言（作為標誌）的字面意義上的使用，以分析邏輯為基礎。因此，在蒂里希看來，正如象徵語言與信仰語言相關，日常語言也與知識語言相關。如我們在這門課的第二部分看到的，對語言的字面意義的使用，要求“A”保持“A”不變，從而“A”與“-A”始終是相反的。因此，任何不同於“A”的“B”，必定屬於“-A”的一部分。（順便一提，這往往被認為是分析邏輯的第三條法則，叫做“排中律”：B= A或-A。）標誌總是以這樣的方式引導我們周遊已知與可知世界。但每當我們以象徵的方式運用語言時，原來的象徵（“A”）就會將一個隱藏的、我們可以實際經驗到的實在（“-A”）呈現給我們，因為這個“A”參與了“-A”，反之亦然。（顯然，綜合邏輯因此不接受排中律。）象徵使客體悖謬地成為對我們而言的某種事物，而那是它所不是的事物；因此有些哲學家將“悖論律”或“參與律”（見第12講）當作象徵式語言的基礎，我們不應對此感到奇怪。
讓我舉個簡單的例子：我的結婚戒指。如果我只是把它當成表明我的已婚狀態的標誌，那麼作為一個客體，它本身對我來說不是很重要。我會更在意它戴在我手上的樣子，而不是它對我的意義。如果我把它弄丟了，我覺得沮喪主要是因為它的貨幣價值，它是黃金做的。但丟了它不會對我的婚姻有任何影響，既然我可以再買只新的，它會同樣有效地向人們指示我的已婚狀態。然而，因為我把它視為象徵，象徵著我對我妻子的終生的愛的允諾，所以戒指本身實際上參與了我的婚姻。失去它、甚至決定不佩戴它，都會是一個悲劇，因為我的婚姻的一部分將因此而丟失。我當然可以買一隻新的代替它；但那要經過很長時間，新的客體才會變得跟我原來的那只一樣，深深地成為愛之神秘的象徵。因為，正如我們上周看到的，“愛”是要求我們將客體解釋為象徵的最常見的經驗之一。
既然這一講涉及的主要是 “宗教經驗”，那麼讓我們用基督教的聖餐儀式來充當另一個例子，幫助我們弄清楚象徵是如何起作用的。當基督徒分享主的晚餐時，每個參與者通常都會吃一小片麵包、喝一點葡萄酒或葡萄汁。這個儀式的意義差別非常大，它取決於人們將這些普通的“可知”客體當成標誌、還是當成象徵。如果當成標誌，那麼麵包和酒指示的是另外的某種可知的實在，比如：歷史上名叫耶穌基督的那個人的真實的身體和血（如果參加儀式的人是天主教徒，相信“聖餐化體”的教義），或者對這個人和他所做的事情的記憶（就像典型的新教的解釋）。在這兩種情況下，我們一旦將原來的客體理解為它們所指示的東西，它們就失去了其作為麵包和酒的重要性。然而，如果將它們當成象徵，同樣的客體就不再與魔法或記憶有關，人們認為它們就是它們（即，麵包和酒），但人們相信它們參與了“道成肉身”的神秘。因此，吃掉它們是深刻的個人意願的表達，表達了他（或她）想要參與這一神秘的意願。象徵式地經驗聖餐儀式，參加儀式的人被這些普通的客體轉移到與一個神秘實在的深深的溝通中，一個永遠不可能被理解的神秘實在——也許除非在對靜默的不可理解的驚異中。
讓我們用蒂里希對信仰的定義對形而上學和存在論做出區分，並以結束我們對蒂里希的觀點的簡要瞭解。形而上學和存在論很容易被混淆，甚至有些哲學家也會混淆它們。形而上學研究的是關於最終實在的知識，存在論研究的是對終極關懷的經驗。因此，當我們在第四部分研究各種形式的存在論時，一定要意識到：我們在經驗中遇到的各種象徵指示給我們的那個“終極事物”，更多的是終極的生活態度或生活方式，而不是終極客體、或終極教條。完全不應該認為，這類象徵會給予我們關於最終實在的形而上學知識，它們只是在我們內心點燃靜默之火——關心人生的終極方向與意義的靜默之火。我們將在這一周剩下的兩講中再次回到康得，希望他的批判哲學能給我們更深的洞識，讓我們深入洞察：“以這種方式成為宗教性的”意味著什麼。
32. 惡與恩典的悖論
從第8講開始，我對康得的強調超過了其他任何一位哲學家——就入門課而言，我對他的強調確實遠遠超出了人們通常以為的、適宜的程度。康得的術語非常複雜，理論極其深奧，而他的論點又那麼有爭議性，因此大多數教入門課的老師都只會提到康得的道德理論的基本特徵，或許也會簡單地提及他的認識論，除此之外，不敢涉及更多的內容。但我們這門課不僅涵蓋了上述領域（第22講和第8講），還涉及了他的嚴格意義上的形而上學觀（第9講）、他的基本的邏輯區分（第11講）、他對科學的因果律的辯護（第21講）、他的政治理論（第27講）以及關於美的理論（第29講）。把這麼多注意力集中在這位哲學家身上，我有兩個理由。首先，我對康得理論的熟悉程度超過了我對其他任何哲學家的理論的熟悉，所以我更有信心對康得的理論作出既準確、又有意義的詮釋。而第二個理由更加重要：我相信，在對哲學論題的整個領域進行平衡而系統地處理這一點上，康得超過了所有其他哲學家。另外，他的處理幾乎總是富有洞識的，而且也通常是正確的！
康得研究哲學論題的方法，總體上給我留下了正面的印象，但當我第一次讀他的《單純理性界線內的宗教》（Religion
within the Bounds of Bare Reason，1793）[2]時，出現了一個例外。當時，我正在發展對康得哲學的其他領域的自己的詮釋，而且處於早期階段。我希望成為名副其實的基督徒，但不想犧牲對某些傳統教條進行提問、懷疑和（或）再詮釋的自由。我愉快地接受了康得的形而上學的謙卑：《聖經》警告人們不可試圖用人類的知識去征服天堂；而康得很有說服力地證明了，上帝的實存不可能從理論上證明（我們沒有時間在這門課上詳細研究這個論點），這像是對《聖經》的警告的深刻的哲學確認。他的道德理論與基督教思想的相容性更加明顯：耶穌主張倫理規範內在化，而自由與道德律雙原則像是對這一主張的美妙重述，我被它們深深地擊中。而且，康得的道德論似乎最恰當地表達了有道德的人所確信的：上帝一定實存，儘管我們無法證明。甚至他在第三《批判》中對美與自然目標做出的解釋，似乎也像是有意要發展以上帝為中心的哲學——也就是這樣的哲學：它指引讀者不斷深入地覺知到，上帝是“萬物之王”（《哥林多前書》15:28）。但當我第一次讀到康得的《單純理性界線內的宗教》（以下簡稱《宗教》）時，我的心沉了下去：他似乎在把豐富的宗教經驗縮減為喬裝打扮起來的道德！
值得慶倖的是，幾年後，當我對康得體系的視角化詮釋發展得更為完備時，我決定重讀這本書。讀著讀著，我覺得詮釋的尺度似乎正在降臨到我的視野中：對康得力圖完成的東西的全新理解變得清晰起來。第一次讀康得的《宗教》時，我讓自己落入了傳統詮釋，即：康得根本沒想真正誠懇地為宗教辯護，更不必說基督教，他只想讓具有宗教意識的人皈依康得哲學的宗教替代品。而當我第二次讀這本書時，我認識到：它不像我們今天通常以為的那樣，是一本關於“宗教的哲學”的書，而是關於“宗教的存在（being）”的書，它是對“成為宗教性的意味著什麼？”的詮釋。另外我還認識到，康得沒有把宗教縮減為純粹的道德，而是把道德（它本身只是一個沒有希望的理想）上升到更高的（而且也是更實在的）宗教的水平！因為這個原因，同時也因為，我對這本書的研究，比我對康得的其他著作的研究都更加仔細，所以我將用這兩講的大部分時間解釋它的內容。
“成為宗教性的”意味著什麼？“成為宗教性的”是一切人類的必然經驗嗎？或者它僅僅某些人的選擇（例如，當他們害怕死後發生的事情的時候）？如果有宗教，哪種宗教是我們要追隨的最好的宗教？康得的《宗教》是對這類問題進行回答的一次系統化嘗試，它以康得此前的那些系統化著作為基礎。幾乎可以預見到，康得將這本書分為四個部分，每個部分代表了對“是什麼使宗教成為宗教”的解釋過程的一個階段。我們將在這一講研究前兩個階段，把後兩個階段留到下一講。但我要先總體介紹一下這四個階段，以便於你們知道我們進行到哪裏了。第一卷提出“人類本性是善、還是惡？”這個問題，並用一個有趣的、兩面的回答對兩個選擇都進行了辯護，其中使用了紮根于我們的本性中的“根本惡”這樣的概念。第二卷考慮的是，我們怎樣才能克服由於這類惡在世界中的在場而產生的問題。他論證說，必須預先假定，有來自一位仁慈的上帝的無法理解的援助。第三卷和第四卷處理的，是善良的人聚集成社會群體時產生的新問題。第三卷主張，只有當人們在宗教團體（即，“教會”）中結合在一起時，才可能實現對惡的最終“勝利”。第四卷區分了在教會中侍奉上帝的真方式與偽方式。
圖XI.3 康得的宗教體系的四個階段
在康得看來，惡是引發人們的宗教需要的基本的限制條件。他相信，“世界上有惡”是不容懷疑的論題。哲學的任務是識別“惡是什麼”、“它為什麼在這兒”、以及“它來自哪裏”（即，它如何產生）。他在討論過程中完全忽略了所謂的“惡的難題”，它指的是：如何解釋，一位善良而全能的上帝會允許不應遭受的苦難與惡存在。它如今被認為是宗教哲學家關心的主要領域之一。想要在“惡”面前證明上帝的正當性，這被稱為“神正論”。康得在《宗教》中全然忽略這個問題，也許部分地因為，他在寫《宗教》之前不久，曾就這個主題單獨寫過一篇論文，題目是：《論所有神正論哲學論文的失敗》（1791）。文章論證說，以這樣的方式為上帝進行辯護，註定要失敗。他直接訴諸《聖經》中的約伯（《舊約》中的人物，上帝讓他遭受可怕的痛苦，只是為了試探他的信仰）的故事，研究了九種不同類型的神正論，證明了它們為什麼一定會失敗。想為“上帝決定讓惡存在”編造理性藉口的任何努力都是在誤導，因為對這種神秘事物的認知超出了人類知性的限度。相反，正是這個問題的不可解答性迫使每個人只能憑信仰接受、或拒絕上帝，從而提高了惡的生存性意義。
《宗教》的第一卷以詢問“人類的本性是善、還是惡？”開始。首先，康得排除了“我們既善又惡”的可能性；“既善又惡”可以是我們的經驗性特徵（因為行為的後果可能是部分的善、部分的惡），但行為背後的動機必定要麼是善的、要麼是惡的。康得隨後區分了“稟賦（predispositon）”（所有人類個體生來具有的普遍趨向，它在任何道德行為完成之前就有了）、“意念（disposition）”（基本的主觀基礎，它在我們的性格深處，決定了我們在任何給定時刻怎樣選擇自己的行為）與“傾向（propensity）”（一個人、或事實上整個人類共有的趨向）。他接著論證說，我們的稟賦是善的，因為我們的動物性、人性和人格，都包含了清晰的向善的特徵；在任何給定時刻，我們的意念可能是善的、也可能是惡的，因為它不可能同時既是善的、又是惡的；我們的傾向卻總是朝向惡，因為我們的稟賦不知為何被敗壞了。這種敗壞是如何發生的？康得認為，人類理性無力回答這個問題。但為了提醒我們敗壞已經發生，康得採用了“根本惡（radical evil）”這個術語，從而表明：人的意志（或意念）在發端上（“根本（radical）”的意思是“在根上”）已經被不屬於我們的原初本性（稟賦）的、無法解釋的惡的力量給敗壞了。
惡究竟是什麼？康得將惡定義為：對決定我們的守則的“動機的道德秩序”的顛倒（RBBR 31）。回想一下第22講的內容，在康得看來，每當我們服從心中的道德律的聲音時，我們的選擇就堪稱“道德之善”；而做出這種選擇的人，如果他（或她）為了做正確的事情而犧牲了個人幸福（或“自愛”），那麼他（或她）是值得稱讚的。因此，惡就是人的某種決定，它讓自愛變得比良心的命令更重要。康得論證說，僅憑經驗性事例就足以證明，任何人的道德生活都始于以自愛為基礎的選擇，而不是始于以道德律為基礎的選擇。他還想發展一種先驗的論證，但其細節在書中一直很模糊。我重建了這個論證，如下：一個人不可能做出真正的道德選擇，除非他（或她）不僅知道善包含著什麼，還知道惡包含著什麼；我們的稟賦是善的，因此我們通過傾聽良心的聲音，本能地知道什麼是善；然而，在我們真正做出惡的選擇之前，我們不能認為自己已經獲得了真正的自由，因為在此之前我們不會真正理解什麼叫“雷池”；因此，每個人的第一次真正自由的（即，道德的）行為，必須是選擇去做惡。
一本關於“理性的宗教”的書，為什麼居然在開篇就主張：我們每個人都要先毀掉自己過沒有污點的道德生活的機會，以此來開始我們的道德生活？這難道不讓人懷疑努力遵守道德律的合理性？——康得曾在他的第二《批判》中，那麼堅定地強調了這種努力的重要性。是的，它確實讓人懷疑！而且它絆住了康得的大多數哲學同行。這些人接受了啟蒙思想對人類理性力量的絕對信仰，並以為康得也是如此。例如，歌德曾驚呼：康得用“根本惡”學說，“將在口水滴到了他的哲學大氅上”（見KCR 129注）。但康得本人不會放棄他的主張，因為他知道自己在做什麼。我們對惡的經驗，我們無力解釋它的理性起源、而只能承認它的神秘（“它的根本性”！），這些事實讓我們充滿了生存性的驚異，這種驚異迫使我們成為宗教性的。康得在第一卷的意圖，其實是想提出使宗教成為可能的先驗條件——宗教只有在這樣的世界裏才是可能的：理性的存在者（beings）想要成為善的，卻無力完成這個生存性目標。而這正是我們生活在其中的世界。
《宗教》的第二卷做出了有些令人驚訝的轉向。康得先是論證，由於根本惡的負面影響，人類不可避免地以惡的意念開始；然後他接著宣稱，善的稟賦（前意念）的在場給了我們一線希望：也許有一種方式能將惡的意念轉變為善的。但這種轉變如何才能發生？康得提出，首先，對於相信“道德是值得追求的目標”的人而言，他（或她）的惟一希望是相信有這樣一位上帝：他以某種方式為我們提供克服惡的意念所需要的援助。傳統的基督教神學將這種援助稱作“神恩（grace）”。第二卷的主要問題是：人類希望上帝會提供這樣的援助，這種希望的理性基礎是什麼？特別地，我們必須要做什麼事情使自己配得上神性的恩典嗎？或者，它是來自高處的、無償的、人類不配領受的禮物？康得對這個問題的解答往往因其悖論性（因而也是不清晰的）而備受批評。但我相信這種悖論是有意的：因為在康得的批判哲學的語境中，任何想要解釋上帝（超驗實在）如何能援助人類（生活在現象世界裏）的嘗試，都必定是悖論的。康得會這樣為自己的解釋辯護：它只是對悖論處境的準確反映。
康得在第二卷開頭引入了所謂完美人類的“原型”（RBBR 54），然後用人們熟悉的《聖經》中的形象描述了它的本質。這個原型有神性的起源；但它“從天堂落入我們”，駐留在每個人內心（54-55）。它使我們有能力做到本來不可能做到的事：背離惡的意念（康得也將它稱作惡的“心”），並開始以新的原則生活。但為了讓向著“善心”的轉變發生，我們必須對原型有“實踐性信仰”。意思是說，我們必須相信：如果我們全力以赴地服從道德律，上帝會提供我們缺少的那一部分。基於此，很多詮釋者指責康得，認為他在捍衛某種形式的“因努力而稱義”的理念，即，我們必須掙得自己的拯救。但康得本人並沒有這樣描述自己的立場。確切地說，他堅持認為，這種神性援助是人類完全不配領受的，而且在任何情況下，它都不可能由我們做過、或是沒有做過的事情來控制或決定。事實上，他甚至提醒人們，我們無法清晰地看到任何人的意念（甚至是我們自己的！），不能肯定地知道它是善的還是惡的。他認為，上帝通過那個意念來判斷我們；但因為在任何給定時刻，我們對它的真正本性都是無知的，所以我們判斷自己的當前狀態的惟一基礎，是評價自身行為的道德性。如果我們看到了道德進步的證據，就標誌著我們的意念可能是善的。然而，因為我們全都以惡的意念開始，所以我們的處境是無望的，除非相信上帝會彌補我們的缺陷。然而為了使宗教合乎理性，上帝必須以某種東西為基礎，從而決定援助誰、不援助誰。因此，康得的要點並不是我們能使自己值得被上帝（它要求完美）接受，而是我們能使自己值得讓上帝使我們值得。
因為“原型”在康得的理性宗教體系中起到的作用相當於耶穌在基督教中的作用，所以《宗教》的第二卷處理了大量與耶穌的本性與狀態有關的神學論題，包括耶穌的神性、人性、貞女所生、從死亡中復活、他作為道德示範的狀態以及各種更廣泛的教義，比如：成聖[3]、永生的確據、以及蒙恩稱義。很多詮釋者認為，康得的用意是否定大多數（如果不是所有的話）傳統教義的一切真實價值。然而，這種詮釋是基於對康得著作的粗心閱讀。因為在每種情況下，康得的真正的立論策略都是論證這一點：如果這些教義是為“幫助信徒更始終一貫地遵循道德律”這個實踐性目標服務的，它們就可以有合法的理性意義。在每種情況下他都提醒人們：要警惕容易造就道德上的懶惰個體的任何詮釋。被很多詮釋者忽略的是，康得也提醒人們注意另一種危險：僅僅因為有些教義無法從理論上證明，就教條地斷言它們不可能是真的。他提醒人們，即便是“貞女所生”這樣的教義都不能遭到絕對的否定，因為奇跡的可能性是超出了人類理性的界線的論題。正如我在最近出版的《康得的批判宗教》（Kant's Critical Religion，2000）一書中所做的詳細解釋，康得的論證的真正意圖是想向我們說明，一個人如果想相信那些教義（例如，“耶穌是上帝化身為人”），必須對它們進行詮釋，以便使它們能更加支持、而不是阻礙個人信仰的真正的宗教性核心。康得本人當然沒有建議我們作為哲學家而採取這樣的教義，他也沒有聲稱，我們必須相信它們以便被上帝接受。但他確實證明了：我們可以相信它們而不犧牲自己的理性，而且這麼做有時可以大大鞏固我們的宗教信仰。
有那麼多詮釋者誤解了康得在《宗教》中的意圖，其中一個主要的原因，是這本書的標準英譯本（它在二十世紀的大部分時間裏為人們所接受）的書名對人們產生了很大的誤導。格林和哈德森將書名（Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen
Vernunft）譯作《只在理性限度內的宗教》（Religion within the Limits of Reason Alone）。而康得曾經在別處澄清過，Grenzen指的是界線（boundaries），它將一個區域與環繞著它的地域分開，不是不可逾越的、絕對的限制（limits）。（對於後者，康得用的是Schranken。）另外，“blossen”的意思不是“獨自的”，而是“赤裸的”或“無遮蔽的”。這兩處誤譯給讀者造成了這樣的第一印象：康得的這本書想要迫使宗教完全進入理性的嚴格的限制。但正如我們已經看到的，他並沒有這樣做。確切地說，他在每一卷採取的論證策略都是做出這樣的區分：關於我們的宗教衝動，理性能告訴我們什麼、不能告訴我們什麼。
我們從第一卷瞭解到，理性可以告訴我們什麼是惡，以及我們全都不可避免地被惡的欲望誘捕；但理性無法告訴我們這種神秘現象的根源，它只能說，惡並不根植於人的基本定義。我們從第二卷瞭解到，理性可以告訴我們轉變是怎樣進行的，以及我們必須做什麼才能使我們的希望——“上帝會拯救我們”——獲得理性基礎；但理性無法告訴我們，誰是真正善的，也無法給我們關於“誰會收到上帝的恩典”的確定知識。康得不是在推行片面的宗教觀，將宗教僅僅視為偽裝過的道德理性；而是在描繪一切真正宗教的兩個方面：理性的（因而是普遍的）內核與歷史的（因而不可避免地是非普遍的）外殼。我們會在下一講看到，記住這一點是多麼重要。我們還將看到，宗教的這兩個方面必須共同其作用，以便使我們的宗教經驗成為真正的宗教經驗。
當我們思索人類的處境時，惡與神恩共同代表了引起驚異的雙重基礎。特殊的神恩不是我們可以希望僅憑理性就能理解的——除非我們真正經驗過它。好的哲學優於傳統神學，這完全是因為它不聲稱自己能理解本質上不能被理解的東西。它只是希望，並為這樣的希望提供理性基礎。但它這麼做不是在毀壞宗教，而是讓我們做準備，準備去經驗由這種希望產生的果實。第33講我們將研究，康得如何認為他的理論的前兩個階段可以作為基礎，它們可以通過形成致力於侍奉上帝的團體，引發宗教經驗的產生。
33．團體與禮拜的神秘
你們也許在上一講已經注意到了，康得對“成為宗教性的意味著什麼”的解釋，與《聖經》的《創世紀》（1-3）中記載的亞當之墮落、以及《福音書》中記載的耶穌之拯救的故事有著驚人的相似。相互平行的兩者如此接近，以至於有些評論家指責康得只是在把基督教理念翻譯成理性術語。因此，在繼續我們對《宗教》的研究之前，必須考慮一下，如何才能最好地解釋這種平行。事實上，它們是康得的論證策略的一個關鍵的組成部分。因為，康得在該書的第二版序言中解釋說，這本書進行了兩個試驗：第一個試驗想要研究，哲學可以在多大程度上揭示所有真正宗教的理性因素；第二個試驗是想研究，特定的“歷史信仰”的信念與實踐，在多大程度上與這種理性理想相一致。在第二個試驗中，康得選擇了基督教這個“現成的”傳統（RBBR 11, 123）。明白了這一點，我們就不應該把這種平行性解釋成康得理論的弱點；相反，它們越是相互接近，就越表明康得成功地證明了基督教與理性宗教的高度相容性。因為他自始至終都是以不依賴于基督教傳統的論據，來證明理性宗教的各種因素的正當性。
康得在《宗教》的第一、第二卷確立了使宗教成為全人類的必然關懷的理性因素。每個人最初都帶著成為“善”的潛力（基於他們的稟賦），但都不可避免地讓這最初的純真隨著惡的選擇而敗壞。因此每個人都面臨著如何將 “噁心”轉變為“善心”的挑戰——只有當人們相信，在他們內心以完美“原型”的形式顯現的神性力量會援助他們時，這種轉變才可能發生。第三、第四卷不再關注個體的拯救，而是轉向另一種研究：經驗過這種內在轉變的個體如何才能形成“善心人”的團體，以便通過他們的行為來取悅上帝。“全人類都取悅上帝”這一概念，是所有真正宗教的最終目標。而問題是，正如康得在第三卷開頭指出的：每當個體——即便是善心的個體——在群體中相互關聯時，就會不可避免地彼此敗壞。
只要他置身眾人之中，嫉妒、權力欲、貪婪以及與之相伴的有惡意的性好，就會圍困他的本性，使它自滿。甚至不必假定，是陷入邪惡中的人和壞榜樣使他誤入歧途；我們完全可以說，使他走上歧途的人是現成的，他們包圍著他，他們是人，因為他們相互敗壞彼此的稟賦，並使一個又一個人變成惡的。（RBBR
85）
解決這個問題的辦法是形成一個以鼓勵每個人行善為目的團體。康得稱這樣的團體為“倫理共同體”。它與“政治共同體”的不同之處在於，後者以外在的法律手段（“強制的法律”）將人們聯合起來，而前者必須只使用內在的法律（“美德的法律”）。有些基督徒讀者曾抱怨說，真正的宗教團體必須遠遠不只是為了做善事而聚集起來的一群人：國際扶輪分社這樣的社會組織也符合這個標準，但它根本不必是宗教性的！康得其實已經認識到這個問題。因為第三卷的第二步論證是，一個倫理共同體如果沒有將自身體認為神性指導下的“上帝的臣民”，那麼它為鼓勵道德之善而付出的努力，註定要失敗。因為，如果不以這樣的視角看待倫理共同體，我們對“是什麼構成了‘有德性的生活’？”這個問題的不同觀點（見第24講）就不可能共同為“普遍的善”服務，除非訴諸外力。
康得用以支援這個關鍵步驟的論證非常簡潔，但以往所有的詮釋者幾乎都忽略了它。因此讓我們更詳細地看一下他的論證。康得在RBBR 89的一個簡單段落中陳述的論證，可以用邏輯上更精確的形式來表達，如下：
1.
至善：人類塵世生活的真正目標是實現至善。人們不斷追求，通過遵守道德律使自己配得上享受幸福，從而實現這個目標。向著這個目標努力是人類的責任。
2. 根本惡：由於每個個體心中的根本的敗壞，人類靠自身似乎無法達到至善。我們最多可以說，“我們不知道它是否……存在於我們的力量中。”
3.
倫理共同體：任何以外在法律為基礎的組織（即，“政治共同體”），都無法達到這個目標，因為道德律只能從內部立法——即，通過“倫理共同體”。
4.
“應該”意味著“能”：理性讓我們去做的任何事情（即，人類的任何責任）都必定是可能的；如果它看上去不可能，那麼正確的做法是：我們要做出能讓我們設想它的可能性的假定。
5.
神性的援助：能成功地成為倫理共同體（即，將至善作為“社會目標”來推動的共同體）的人類組織，構思它的惟一途徑，是預先假定有來自“更高的道德存在（Being）”的援助。“這個更高的存在（Being）普遍分發給分散的個體的力量，就其自身而言是不足的，但它們為一個共同的目標聯合在一起。”這個存在（Being）在所有個體的內部為道德律立法，從而確保了他們的不同行為之間的和諧。
6. 上帝實存：因此，為了實現至善，我們必須預設上帝作為悲憫的道德立法者而實存，而且遵守道德律就是取悅上帝。就是說，倫理共同體只有採取宗教的形式才可能成功。（KCR 167-168）
我將這稱為，康得對上帝實存的“宗教性論證”。一言以蔽之：它闡明了，信任一位道德的上帝為我們相信“人類的責任是可以完成的”提供了惟一的理性基礎。
康得在第三卷中用“會眾（church）”指稱“上帝的臣民”。他的要點是：不要把教會當作人類組織起來的、純粹物理空間上的實體，而要把它當作看不見的靈性實在，其基礎是經理性證明了的原則。其實，康得按照四大範疇的模型（見圖III.9）提出了組織“真正的教會”的四個基本原則（RBBR 92-93）：（1）它的量是“普遍的，因此，就它的基本意圖而言，……它的數目是‘一’”；（2）它的“質”是“純粹的，促使這個聯盟產生的，僅僅是道德的力量”；（3）它的“關係”，無論是“成員間的關係，還是……教會與政治力量間的關係”，都由“自由原則”決定；（4）它的“模態”是“其憲章的不可變性”，即，一些特定的“固定原則”仿佛“存在於法典之外，它們是指導”。因此我們可以將真正的（普遍的）教會映射到十字圖上，如下：
圖XI.4 看不見的教會的原型特徵
構成這個2LAR的兩個1LAR，可以憑這樣的區別將它們識別出來：一個1LAR考慮的特徵是，“法律”（+）還是“自由”（-）；另一個1LAR考慮的特徵是，“外在”（+）體現還是“內在”（-）體現。
第三卷的目標是想表明，一個在上帝的指引下、並以上述原則為基礎建立起來的倫理共同體，怎樣才能在塵世實現“上帝的國”。因此康得將第三卷的大部分篇幅用於討論，教會怎樣才能更有效地實現這個目標。他認為，首要的是，教會參與者必須將個別的歷史/教會傳統（康得稱之為：他們的“信仰”）與居於核心的理性的道德原則（康得稱之為：嚴格意義上的“宗教”）區分開。想到這種區分，康得主張（RBBR 98）：“（真正的）宗教只有一種，但信仰可以有很多種。”問題在於，教徒往往認為自己的信仰是拯救的惟一源泉，有時甚至否認它與道德之善（康得心目中的“純粹宗教”的核心）有任何關聯。這種傾向往往導致他們把經典當作告訴他們相信什麼、做什麼的絕對真理，而不考慮它的內容。實際上，康得承認，所有的信仰都需要啟示。有些經典保存了這樣的啟示，其中最好的是《聖經》。因為僅憑理智（如我們已經看到的）不可能回答我們所有的問題。然而他認為，為教會詮釋經典的人應該以道德為指導原則。為了說明如何才能做到這一點，康得對大量基督教教義和慣例提出了象徵化的詮釋，他向人們表明：超出故事的字面意義、指向隱含的道德意義的詮釋，如何能保留基督啟示的最本質的東西，同時又能保護它，使它不被歪曲成儀式的宣傳。
這裏的關鍵問題是：“上帝希望以什麼樣的方式被尊崇？”（RBBR 95）信徒們傾向于以兩種方式回答這個問題。一種是，上帝要我們成為善的，對它的崇拜只是附加的選擇；另一種是，上帝要我們崇拜它，而道德之善是不重要的，甚至是不可能的。康得論證說，真正的宗教會採取前者的立場，而偽宗教採取後者。後者是假的，這是因為它的教義要求把信仰當成責任，而我們不能通過純粹理性知道這些教義是否是真的。它聲稱，只要盲目的相信它，就會獲得道德之善的禮物，根本不需要真正去做善事。相反，真正的宗教正確地認識到行善是人類的普遍責任（取悅上帝的惟一方式）；它還認為，我們的不可避免的道德缺陷可以通過這樣的信仰來克服：上帝的恩典會為我們送來輔助的禮物，以彌補我們無力完成的責任。第四卷相當詳細地發展了這個主題，區分了對上帝的“真侍奉”與“偽侍奉”。
讓我們舉例說明真侍奉與偽侍奉之間的區別。讓我們想像，我們在自己最喜歡的餐館就餐。服務生A把我們要的菜端了上來，但他從來也不笑，也不跟你友好地聊天。而服務生B總是面帶微笑，跟你談天說地，最後讓菜都涼了，還把別人點的菜錯拿到你的桌子上。友好的態度顯然是出色的服務的令人歡迎的補充，但僅憑它本身是不能讓人滿意的。在這個例子裏，服務生A儘管不友好，但他完成了“真正的服務”；B則上演了“虛假的服務”，因為他讓補充物（友好的態度）佔據了“完成出色的服務”（將燒熱的食物拿到正確的餐桌上）的位置。看來康得想到了同樣的情形，他將對上帝的偽侍奉定義為
這樣的教義：可以用實際上阻撓被侍奉者的目標實現的行為，去侍奉那位被侍奉者。它發生……在這種情形下：某種東西只有間接價值，只是服從更高者的意志的手段，但人們卻宣稱，這種東西是使我們能直接地、很好地取悅于更高者的東西，並且用它代替了後者。（RBBR 141）
康得定義的“在真正的宗教中侍奉上帝”的概念，是否為禮拜、祈禱以及其他想在日常生活中經驗上帝的嘗試留下了合法的位置？對康得的傳統詮釋認為，康得全然拒絕所有這些慣例，認為它們只是一些假像，導致了“偽侍奉”。但這種看法忽略了第四卷的最重要的區分之一：侍奉上帝的“直接”與“間接”方式之分。每當我們履行道德責任時，我們直接地侍奉上帝；但有些事情可以加強我們對什麼是責任的覺知，或者鼓勵我們履行責任，每當我們做這類事情時，我們間接地侍奉上帝。沿著這樣的思路，康得明確承認，祈禱、禮拜、洗禮以及聖餐儀式等宗教慣例，都可以在真正的宗教生活中扮演舉足輕重的角色：它們激起我們的道德感，並使我們更敏銳地覺知到我們該做什麼。康得對這些慣例的否定說法，針對的只是對它們的意義的錯誤詮釋。比如：為陷入財務困境的鄰居祈禱、卻從未考慮過幫助他，有人認為這樣的祈禱也算履行了宗教責任；或者，認為加入教會就等於取悅上帝，即便我們根本不知道如何過更善的生活；或者，將洗禮視為迫使上帝接受人們進天堂的途徑；再或者，認為聖餐儀式是把壞人變成好人的魔術。對這些例子的正確詮釋必須是象徵式的：只有當這些宗教慣例超出自身、指向道德意義時，它們才屬於真正的宗教。
你們中有些人也許會傾向於得出這樣的結論：傳統的詮釋是對的，康得確實想把宗教縮減為道德。我們可以通過研究康得對宗教的定義，徹底解決這個問題。康得在第四卷的第一部分的開頭將宗教定義為：“對一切責任都是神的命令的認識”（RBBR 142）。持“縮減論”的詮釋者將這句話解讀為：“成為宗教性的，就是道德地行事。”但康得並沒有這樣寫！確切地說，他的全部要點是：宗教求告上帝幫助我們完成沒有它的援助就不可能完成的任務，因而超越了自足的道德。他隨後區分了“自然宗教”（可以通過純粹的理性而被普遍認識的宗教）與“啟示宗教”（要求接近特定的歷史信仰的宗教）。對哲學家而言，自然宗教必須優先於啟示宗教，因為它以我們能知道的事物為基礎（即，人類的責任）；但為了實現宗教的最終目標，並真正地取悅上帝，自然宗教必須以啟示宗教為補充。要檢驗某種自稱為“啟示性”的信仰的真偽，辦法是看它是否鼓勵信仰者履行他們的責任。但這不是縮減論；確切地講，這是合乎理性的嘗試，它想確保：宗教信仰紮根於可以被全人類共同分享的理性內核。
儘管我至今尚未強調康得的宗教體系的建築模式，但你們也許已經注意到了，這四個階段的每個階段都可以表達為“三步論證”。因此，將所有這些論證步驟映射到一個12CR上（參看圖III.9），可以概括出康得的宗教體系，如下圖：
圖XI.5 康得的宗教體系的十二個步驟
這個映射概括了康得對他的第一個試驗的解決辦法。他認為這十二個因素描述了“成為宗教性的”的含義——無論一個人屬於哪種宗教傳統。那麼剩下的問題是：基督教在多大程度上符合這個模式？
康得在《宗教》的第一版序言裏區分了哲學神學與聖經神學的不同立場：前者只以理性為嚮導，後者則以《聖經》為第一權威。這樣一來，他為基督徒（或其他宗教的信徒）留出了空間，使他們能為他們信仰中的、也許並不具有直接的道德內容的方面進行辯護。如我們已經看到的，他要求的只是：信徒的信仰一定不能與道德相矛盾。康得從未否定過基督教的單一立場的合理性（也從未否定過任何其他宗教信仰）；他只是在表明，如何才能確保我們的信仰保持真正的宗教性，而不蛻化為純粹的迷信與狂熱。康得的第二個試驗的結論是令人驚訝地肯定性的：他反復指明，基督教是惟一真正的道德信仰，他甚至在某處提出，基督教也許註定要成為“人類的普遍信仰”（RBBR 143, 145-151）。
我希望我在這一講和上一講已經解釋清楚了：康得的宗教理論不是“宗教哲學”，不太涉及到我們如今往往希望在“宗教哲學”類的書籍中看到的主題；他的宗教理論是“哲學化的神學”，其首要目標是澄清“成為宗教性的”意味著什麼，第二個目標是想論證，所有這類信仰中，基督教信仰最有可能促進具有純粹道德內核的普世宗教。康得（儘管他的評論者傾向於相信事實是另外一種情況）當時正在寫一本關於宗教經驗的書。看待這件事的最好方式，也許是研究這樣一個事實：康得的整個哲學，是力圖發展被我稱為“批判神秘主義”的體系——即，對“我們如何才能在經驗超驗實在（即，上帝）的同時，不必以超出批判哲學的界線的方式解釋這種經驗？”這個問題的一種理解途徑。
康得在發展他的批判哲學之前出版的最後一本書，叫做《通靈者之夢：以形而上學之夢來闡明》（Dreams
of a Spirit-Seer, Illustrated by Dreams of Metaphysics，1766）。他在書中研究並詮釋了瑞典預言家伊曼紐爾·斯韋登伯格（Emanuel Swedenborg，1688-1772）的神秘經驗。康得對這類經驗的本質給出了正反兩方面的評價，然後站在中間立場上：對最終實在的形而上學玄思之於思考，正如神秘識見之於感覺；在這兩種情況下，我們都必須首先確定我們能知道的事物的限度，在這個限度之外，我們應該只肯定那些促進道德之善的神秘事物。康得在其著作裏給出的大量線索明顯地表明，他本人對超驗實在有很深的經驗。但我們沒有時間這裏考慮它們了。下周第一講，我將介紹一位開放的基督徒哲學家，他總體上深受康得哲學的影響，特別是康得的宗教哲學。
供深入思考/對話的問題
1. A. 可能經驗到對噪音的驚異嗎？
B. 驚異與無知的關係是什麼？
2. A. “存在論”的反面是什麼？
B. 有可能經驗到不神聖的象徵嗎？
3. A. 人的本性可能是“部分的”善加“部分的”惡嗎？
B. 一個人在被上帝接受之前，必須是道德上善的嗎？
4. A. 可能有不止一個“看不見的教會”嗎？
B. 一個人可能真正聽到上帝的聲音嗎？
推薦讀物
1.
Rudolf Otto, The Idea of the Holy: An inquiry into the
non-rational factor in the idea of the divine and its relation to the rational2,
tr. J.W. Harvey (New York: Oxford University Press,
1977[1923]), Chs. III-VI, pp.8-40.
魯道夫·奧托：《論“神聖”》第二版，第3-4章，第8-40頁。
2.
Paul Tillich, Dynamics of Faith , Ch.3, "Symbols
of Faith" (DF 41-54).
保羅·蒂里希：《信仰之動力》，第3章“信仰的象徵”（DF 41-54）。
3.
John Hick, An Interpretation of Religion (Houndmills,
Hampshire: Macmillan Press, 1989), Ch.10, "Religious Meaning and
Experience", pp.153-171.
約翰·希克：《宗教之解釋》，第10章“宗教意義與經驗”，第153-171頁。
4.
Immanuel Kant, Religion within the Limits of Reason Alone,
Book One and "General Observation" to Book Four (RBBR
15-39,179-190).
伊曼紐爾·康得：《單純理性限度內的宗教》，第一卷，第四卷的“總的附釋”（RBBR 15-39,179-190）。
5.
Stephen Palmquist, "Immanuel Kant: A Christian Philosopher?", Faith and Philosophy 6:1 (January 1989), pp.65-75.
龐思奮：《康得：一位基督教哲學家？》，見《信仰與哲學》6:1（1989年1月號），第65-75頁。
6.
Stephen Palmquist, Kant's System of Perspectives, Ch.
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龐思奮：《康得的視角體系》，第10章“視角中的宗教與上帝”（KSP 313-323）。
7.
Christopher L. Firestone, "Kant and
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C.L.費爾斯通：《康得與宗教：衝突還是妥協？》，見《宗教研究》第35期（1999年），第151-171頁。
8.
Adina Davidovich, Religion as a Province of Meaning: The
Kantian foundations of modern theology (Minneapolis, Mn.: Fortress Press,
1993).
A.達維多威克：《作為意義的一個領域的宗教：現代神學的康得哲學基礎》。
[1] 客邁拉：希臘神話中的吐火的雌性怪物，有著獅子的頭、山羊的身體和蛇的尾巴。
[2] 又譯《單純理性限度內的宗教》。
[3] 成聖（Sanctification），其希伯來文為qadas，而希臘文為hagias，譯作分別、分離、供獻與成聖。其字根是出自聖潔與奉獻，為引用於屬人與屬地，屬處境與對象而說的。那是指著為了某一種的目的，在某種情況之下，將自己或某一種事物分別出來，作為聖潔，以便應用的意思。在聖經中，提到成聖的事是說，上帝是聖潔的神，所以凡到他面前來的人，必須以聖潔的心來朝見他。——王凌雲注
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